Madame Nhu and Но Chi Minh are in the same boat of meat (англ.)

Теперь рациональное эго существует как коллективный факт, больше это не царство нескольких выдающихся личностей, но факт нашей западной цивилизации — да и восточной цивилиза­ции тоже — образ жизни, изучаемый и моделируемый повсюду. Сильные и слабые эго существуют во всем спектре вариантов, но сознание, которое разделяет мир на части, пренебрегает од­ними ради других и, начиная с Декарта, создает науку, отделен­ную от любого божественного соотнесения или цели, и поныне отстаивает свои, позиции. Его мощь, столь навязчиво заметная в быстрой экспансии технологий, плодящих еще большее коли­чество технологий, в течение долгого времени была разруша­ющей душу теневой стороной, и, возможно, именно поэтому в наше время переоценки всех форм сознания и знания, возмож­ность объективности, отношения между культурой и наукой, мужчинами и женщинами, и сама структура сознания, эго, са­мости — все это находится в процессе изменения. Как появле­ние рационально-дискурсивного сознания и связанного с ним чувства идентичности было историей Гамлета, так, мы надеем­ся, те же муки инициируют появление новой самости и сопутс­твующего ей нашего собственного сознания,

В этом контексте замечание Юнга о том, что: «Я давно счи­тал, что наша духовная ситуация сейчас находится под влияни­ем наплыва восточного духа... аналогично духовным переме­нам, наблюдавшимся в Риме в первом веке нашей эры, по мере

12*                                        179

того как культ Аттиса и Кибелы распространялся по всей Римс­кой Империи», ¹⁴¹ — особенно убедительно. Прошло две тысячи лет с тех пор, как Кибела была ввезена в Рим по велению ора­кула, и четыреста лет с поры Гамлета и алхимии Ренессанса, но только сейчас человечество может оказаться готовым для вели­ких испытаний, к которым пытались обратиться эти более ран­ние исторические эпохи. Ставки на успех или неудачу не могут быть выше.

Возможно, конец правления власти «знаний» и решения про­блем рационально-дискурсивными средствами был предопреде­лен событиями 11 сентября 2001 года. Архетипический уровень, хотя и способен травматизировать индивида, как в этой катаст­рофе, может оказаться способом создания общей основы чело­веческого опыта, чувства сродства.

Когда-то давно, в 60-е годы, поэт Ален Гинзберг принял учас­тие в демонстрации против мадам Нху, вьетнамской «Драконо­вой Леди». Транспарант, который он нес, гласил: «Мадам Нху и Хо Ши Мин — в одной кровавой лодке». После 11 сентября на некоторое время все мы оказались в той же «кровавой лодке», что и остальная часть страдающего, травмированного челове­чества. Джордж Буш и Осама бен Ладен — в одной кровавой лодке. Мы все в этой лодке, и доподлинно узнать и прочувство­вать эту мистерию значит принести в жертву идентификацию с сепарационным, агрессивным импульсом, который всегда най­дет внешнего врага для нападения. Это чувство сродства было даром темной стороны Бога, феминной, темной нуминозности. Таково было ощущение многих людей 11 сентября.

И этот дар был быстро промотан. Вместо того, чтобы дать себе время отрефлексировать и выстрадать это, Америка рину­лась вперед. Доминировал дух нападения и возмездия, и про­явилось это позднее в образах президента, заявляющего о по­беде с взлетно-посадочной палубы авианосца или позирующего на фоне партизанских атак на наши войска в Ираке, дразнящего врага подростковым лозунгом «Заведи их!». Возможность кол­лективно почувствовать себя в одной «кровавой лодке» и шанс на причащение страдающему миру, были утрачены. Мы ата­ковали. Мы нашли врага. Дух регресса к старым героическим

формам— точно противоположен способности переживать и претерпевать ограничения.

Иногда я задаюсь вопросом: может быть, те семь минут, в течение которых Джордж Буш ничего не делал, но тихо сидел с книгой на коленях, читая вместе с маленькой девочкой, не отве­чая референту, только что известившему его об атаках, запом­нятся, как момент самых больших возможностей президентс­тва? Был ли он в эти мгновения пойман в ловушку комплекса слияния, не способный ни к действию, ни к бездействию? И после этого средства и власть рационального эго взревели на самых высоких оборотах. Сама возможность высшей, духовной рефлексии и вопросы о человеческих отношениях ушли в небы­тие, поскольку дух нуминозности был кооптирован влекомыми властью фантазиями о кампании «Шок и ужас».

Незадолго до трагических событий 11 сентября я только что начал обучающий курс занятий по работам Самюэля Беккета, начинавшийся с его романа «Моллой». Это произошло случай­но; Беккет всегда был большим источником утешения для меня и для других. Он — мастер алхимического нигредо — отчаяния, хаоса или безумия, депрессии, тревоги. А сейчас мы несомнен­но находимся в переполняющем нас состоянии нигредо. Беккет играет с анти-мирами в хаотических, безумных состояниях ума, как мастер дзюдо, плывя вслед за ними, сплетая историю в по­исках себя.

Беккет говорил, что его преобразило то, что когда он вернул­ся в Ирландию после Второй Мировой войны, он увидел свою мать, страдающую от болезни Паркинсона. Ее лицо, сказал он, было похоже на маску, неузнаваемо. И этот шок и трансформа­ция породили великий прорыв его творчества: «Я понял, что все, что я писал прежде, было ложью... все, о чем я знал, тогда как единственная вещь, о которой я мог писать правдиво, была мне незнакома, я не чувствовал ее...»¹⁴².

Наконец, Беккет смог написать то, что по его ощущениям было правдой, после темного видения, в котором он пережил, как он выразился, «насколько я совершенно глуп». Он напи­сал свои величайшие работы с этой темной и ужасающей чес­тностью. Осмелимся ли мы сейчас почувствовать собственную глупость? Как говорит один из персонажей Беккета в «Невыра-

зимом»: «Я не знаю, я никогда не буду знать, в молчании ты не знаешь, ты должен продолжать, я не могу продолжать, я про­должу». Мы пытаемся знать, понимать, искать в жизни смысл, видеть паттерны.., и в этом всем знать, что мы невежественны.

В позиции Беккета можно увидеть анти-героя перед лицом темного лика хаоса. Не власть, но покорность невежеству — со­знательная покорность, а не пассивный побег в фантазию — правит страданием Беккета. Эта позиция признает тот факт, что человек должен страдать сознательно, а не надувать себя путем диссоциации или уничтожением предполагаемого источника ужаса. Такие агрессивные героические усилия тоже могут быть необходимыми, но не ценой безумия, полной утраты чувства пределов и не за счет инфляции своих способностей истреб­лять, а также и выживать.

Если у нас хватит мужества сознательно выстрадать трав­му терроризма и 11 сентября, увидеть их как зеркало, как наше собственное лицо, а не .диссоциировать наши страхи и тревоги и только кидаться крушить их, и если нам достанет мужества вобрать в себя оппозиции комплекса слияния и быть ограни­ченными его безумием, тогда мы сможем достичь новой ори­ентации. Мы можем добиться самости, отличной ото всего, что мы знали, которая может провести нас через ужасающие време­на, в которые мы живем. Активная, сознательная защита и сила также необходимы. Но сначала именно из хаоса, невежества и страха, а не из нашей силы, духовной веры и знания родится но­вое сознание и новый образ Я.

* * *

Когда оживает поле, ассоциирующееся с комплексом слияния, мы часто теряем сами границы, определяющие наше чувство Я. Патология ли это, которая должна быть предотвращена? Или это таинственный и дискретный сдвиг, подчеркивающий на­правление человеческого развития в нашу эру?

Содержит ли в себе проявляющаяся структура самости на­шей эпохи свою собственную тьму — теневую сторону, не сво­димую к человеческим действиям, — которая граничит со злом? Включает ли новая самость в себя феминное, и особенно — не­гативную нуминозность Темной Богини? И будет ли эта самость нести в себе также и то, чего все прежние структуры самости

усердно избегали — хаос, как в греческом Apeiron? Возможно, в самости есть все эти качественные изменения: это открыли ис­следования Юнга по феноменологии появляющейся самости,¹⁴³ но, кроме того, новая самость, вероятно, будет парадоксально найдена выходом за пределы самости.

Когда мы встречаемся с комплексом слияния, его поле стре­мится к аннигиляции различий между субъектом и объектом и редуцирует нашу субъективность к фантому, за который мы цеп­ляемся, лишь все больше и больше теряя контакт с человеком, с которым, как нам кажется, мы должны быть вместе. И можно лишь задаваться вопросом, присутствуют ли в этом взаимодейс­твии намеренность и сознательность, или в состояниях слияния заложена некая тайна, ускользающая от рефлексивного сознания, центрированного на собственной субъективности. В психоана­литически ориентированном мире все, что не есть сознание и его расширение — суть анафема. Сходным образом научный подход к жизни требует принципов, создающих порядок, и высоко ценит упорядочивающий потенциал субъект-объектных отношений.

Однако если субъект-объектное различение и расширение самосознания еще не слишком достижимы, должны ли мы бо­роться за них подобно мифологическому герою, побеждающе­му дракона бессознательного и безжалостные состояния слия­ния? Или мы должны пересмотреть возможные смыслы и цели встречи с комплексом слияния?

Когда речь идет о комплексе слияния, то наряду с трудами Юнга, хотя и совершенно по-иному, для меня важны работы ли­товского философа, талмудиста и психолога Эммануэля Левина-са. Это особенно касается его размышлений об ограниченности человеческой самости или, в его терминах, этической проблемы утверждения и определения нашего чувства бытия, обеспече­ния нашего существования, противопоставленного первичной важности рассмотрения духовных истоков другой личности.

Подобный акцент на первичности другого, а не индивиду­альной самости, а на самом деле — этический императив бы­тия для другого — вот что характеризует труд жизни Левинаса. Он настаивает на исследовании трансцендентных мечтаний на предмет нахождения в Них мотивов власти, базисного интере­са к собственному бытию, и на фактически катастрофических результатах этого. Он напоминает нам: «Аушвиц был осущест-

влен цивилизацией трансцендентального идеализма».¹⁴⁴ Юнг шокирует наши идеализированные представления о трансцен­дентном божестве своим утверждением, что «Богом всегда на­зывается превосходящий все остальное психологический фак­тор. Стоит ему перестать быть таковым, и он делается просто именем. Мертва его сущность, ушла его сила».¹⁴⁵ Левинас идет дальше:

«Ситуация, в которой задумываешься о Боге — не момент чуда и не интерес к познанию тайны творения. Первична ли идея о творении? Шок божественного, разрыв имманентного порядка, который я могу вобрать, порядка, который я могу удержать мыс­лью, порядка, который может стать моим — вот лик другого»¹⁴⁶.

В этике Левинаса отношение к другому, видение Бога в лице другого (которое, несомненно, требует опыта прозрачности как части Гебсеровского аперспективного понимания) становится основной заботой.

Переживания комплекса слияния заставляют нас пересмот­реть те способы, которыми исторически мы мыслили о другом. Я обращен лицом к лицу к моей анализируемой и чувствую, что суть моя уничтожается тем, что я ощущаю как безумие невоз­можных требований полностью существовать для нее, полно­стью забыть о своих чувствах, сознании и знаниях, полностью убрать в сторону свою самость. Но разве исцеление происходит не от взаимодействия самости аналитика с отсутствующей или беспорядочной самостью анализируемого?¹⁴⁷ Левинас катего­рически сказал бы — нет. И переживания комплекса слияния заставляют меня задаться вопросом, а не есть ли его мудрость большее мерило.

Поля, связанные с комплексом слияния, испытывая само чувс­тво существования аналитика, создают такие болезненные усло­вия, что зачастую задаешься вопросом, возможно ли сохранение хоть какого-либо подобия связи, или же коварность деструкции здесь столь велика (время от времени задумываешься даже о ка­тегории зла), что лучше закончить терапию? Имею ли я право это сделать? Имею ли я право сказать, что я не могу идти дальше, потому что не могу продолжать функционировать как аналитик? Это значит, что если я теряю чувство достаточного присутствия

Я, если мне не удается существовать, обеспечивая хоть мини­мальную степень рефлексии, а не отыгрывая вовне свои чувства, то есть ли у меня этическое право закончить терапию?¹⁴⁸

Эти темы, встречающиеся на протяжении книги — к приме­ру, когда Наоми настаивала на том, чтобы я лишь повторял все, что она скажет, а я был нетерпим к этому требованию; и то уни­чижение, с которым я постоянно встречался в работе с ней; и множество приведенных мною примеров супружеского взаимо­действия или взаимодействия «аналитик- анализируемый», ког­да балом правили невероятная боль и отсутствие коммуника­ции, и то один, то другой участник ничего уже больше не хотел, как только убраться подальше от липкости этой встречи — все это отражения неудач или почти что неудач связанности с дру­гим, когда верх берет неистовый поиск себя.

Мартин Бубер говорил, что зло порождается всякий раз, ког­да упускается возможность для связи Я-Ты. Отвращение перед лицом уничижительных полей комплекса слияния стремится отрицать саму возможность Я-Ты соединения, в то время как подчинение полю и видение комплекса слияния не продуктом «другого лица» и не собственным порождением, но полевым качеством, под воздействием которого находятся оба и кото­рое создает их взаимодействие, может обернуть уничижение в состояние союза, в наше уничижение. Даже то, что на первый взгляд может показаться полным отсутствием Я-Ты, отсутстви­ем того, что ренессансные алхимики называли конъюнкцией (со-niunctio), может обернуться святостью состояния союза между людьми. Так что же, ускользаем ли мы ото зла или фактически создаем его, замыкаясь в себе и испытывая отвращение к друго­му, не сумев зайти глубже, чем слизь уничижения и безумия?

Никто не бросает нам большего вызова, чем Левинас, в воп­росе о том, до каких пределов мы позволяем себе погружаться в поле комплекса слияния. На самом деле, его примеры того, с чем нужно встретиться, часто отражают мучения комплек­са слияния и полей слияния настолько глубоко, что я задаюсь вопросом, не формулировал ли он свои идеи, особенно в самой важной своей работе — «Иначе чем Бытие» — как раз исходя из тех же переживаний и после встречи с безумием. Он пишет: «Душа — это другой во мне. Психика, одна-для-другого, может быть одержимостью или психозом; душа— это уже семя глу-

поста»¹⁴⁹. Фраза «семя глупости», которую Левинас употребляет на протяжении всей книги, говоря о психике, возможно, эвфемизм сумасшествия/психоза¹⁵⁰.

Требования, которые Левинас предъявляет к себе и другим, кажутся сумасшедшими. В одном из интервью Левинас говорит: «Другой проходит прежде меня; я для другого, а то, в чем дру- гой видит обязанности по отношению ко мне, это его дело, не мое!» Интервьюирующая .восклицает: «Но это же безумное тре- бование!», на что Левинас отвечает: «Безумное, да...»¹⁵¹

Я уклонялся от полей комплекса слияния, потому что иначе не мог. Я чувствовал опасность полной потери себя и фузионной тяги к анализируемому. Я не доверял другому. Левинас настаи- вал бы на том, что отсутствие доверия было этической неудачей, и, вполне возможно, так оно и было. Его вызов преследует меня, когда я смотрю на много десятков лет аналитической работы, в том числе на «сложные» случаи, которые, хотя их и было немного, привели меня на грань того, что я мог выносить. Он требует мужественного акта, опирающегося на веру в то, что «Мир с другим превосходит знания, а межличностные отношения пер-вичны».¹⁵² Этика, сказал бы он, это не зрелищный спорт. Скорее, это означает «опыт встречи с требованием, которому я не могу полностью отвечать, но которого не могу избежать».¹⁵³

Колин Дэвис, толкуя работы Левинаса, говорит нам, что «Иначе чем Бытие» — причудливый и сложный текст».¹⁵⁴ Про­за Левинаса настолько сложна и наполнена новыми термина­ми и разбивкой [по слогам] старых, что и сам автор называет эту работу странной. И в самом деле, Саймон Критчли, глав­ная фигура Левинасовских штудий, утверждает: .«Еще не было сделано ни одной попытки оценить по достоинству странность [«Иначе чем Бытие»]».¹⁵⁵ Такие определения — причудливый, странный — знакомы нам из попыток расшифровать бессмыс­ленность психотических состояний. Юнг однажды настаивал на том, что проза Гегеля настолько глубокомысленна, что патоло- гична. Что бы он сказал о Левинасе?

И все же я вижу, что автор внедряется в то, что может по­казаться психотическим, потому что пытается описать уровень отношений, которые с любой рационально-дискурсивной точ­ки зрения (заботящейся о субъект-объектной дифференциации или зависящей от внутреннего бытия, ориентира, который мы