Подход Шюсслер Фьоренцы к богословской этике

↑

⇐ ПредыдущаяСтр 50 из 61Следующая ⇒

Для Шюсслер Фьоренцы этическое использование РќРѕРІРѕРіРѕ Завета требует трудного процесса просеивания патриархальных текстов СЃ целью восстановления похороненной РІ РЅРёС… долгой истории женского опыта. Рћ забывчивости традиции особенно показательно свидетельствует рассказ Рѕ женщине, которая умащивает Р?РёСЃСѓСЃР° РІ Вифании (РњРє 14:3-9):

РЈ Марка Р?РёСЃСѓСЃ возвещает: В«Р?стинно РіРѕРІРѕСЂСЋ вам: РіРґРµ РЅРµ будет проповедано Евангелие СЃРёРµ РІ целом РјРёСЂРµ, сказано будет, РІ память Рѕ ней, что РѕРЅР° сделала» (14:9). Однако пророческое знамение-действие этой женщины РЅРµ стало частью христианского благовестия. Даже ее РёРјСЏ РґРѕ нас РЅРµ РґРѕС?ло. Там, РіРґРµ проповедуется Евангелие Рё празднуется Евхаристия, рассказывают РґСЂСѓРіРѕР№ рассказ - РѕР± апостоле, предавС?ем Р?РёСЃСѓСЃР°. Р?РјСЏ предателя РїРѕРјРЅСЏС‚, Р° РёРјСЏ верного ученика забыли, потому что это была женщина[257].

«В память о ней» феминистские библейские критики должны попытаться восстановить утерянное, задавая древним текстам новые вопросы, отыскивая намеки на существование на заре христианства времени, когда женщины входили в «ученичество равных», а также пересказывая в критическом ключе историю угнетения женщин в церкви.

Существующие тексты РЅРѕСЃСЏС‚ РїРѕ преимуществу патриархальный характер. Поэтому Шюсслер Фьоренца уделяет РјРЅРѕРіРѕ внимания проблеме критического метода. Р’ отличие РѕС‚ РњСЌСЂРё Дей-ли Рё РґСЂСѓРіРёС… постхристианских феминисток, РѕРЅР° РЅРµ желает просто отринуть Писание Рё приступает Рє разработке «феминистской критической герменевтики освобождения», которая покажет, что «источник РЅР°С?ей силы [С‚.Рµ. Библия] есть Рё источник РЅР°С?его угнетения»[258]. Поэтому герменевтическая задача ставится следующим образом: историческая память должна быть восстановлена так, чтобы РѕРЅР° помогала Р±РѕСЂСЊР±Рµ женщин Р·Р° СЃРІРѕРµ освобождение.

Вместо того чтобы забывать Рѕ том, как страдали Рё надеялись РЅР°С?Рё сестры РІ РЅР°С?ем общем патриархальном РїСЂРѕС?лом, христианские феминистки преображают РёС… страдания Рё Р±РѕСЂСЊР±Сѓ через революционную силу «воспоминаемого РїСЂРѕС?лого»[259].

Соответственно, РІ РєРЅРёРіРµ «Память Рѕ ней» Шюсслер Фьоренца ставит задачу переписать христианскую историю. Р’РѕС‚ откуда взялось название части I (пространного методологического введения) этой работы: В«Seeing-Naming-ReconstitutingВ» («Видение, дарование имени, восстановление»). Шюсслер Фьоренца пытается восстановить полезное РїСЂРѕС?лое, рассматривая тексты РїРѕРґ новым углом Рё (заново) давая РёРјСЏ тому опыту женщин, который РѕРЅР° там находит.

РџРѕ ее мнению, феминистский РїРѕРґС…РѕРґ Рє новозаветной этике РЅРµ должен быть попыткой «спасти Библию», отделив ее СЏРєРѕР±С‹ вечную Рё богооткровенную истину РѕС‚ патриархальной оболочки. Шюсслер Фьоренца резко критикует «неоортодоксальное» феминистское богословие (особенно представленное ранними работами Летти Рассел Рё Розмари Редфорд Рютер) Р·Р° попытку разграничить андроцентрическую форму Рё эгалитарное содержание библейской вести, то есть попытку «отделить феминистскую керигматическую сущность РѕС‚ культурно обусловленных андроцентрических традиций»[260]. Опасность такого РїРѕРґС…РѕРґР° РѕРЅР° РІРёРґРёС‚ РІ следующем: РѕРЅ РЅРµ подвергает фундаментальной богословской критике СЃРїРѕСЃРѕР±С‹, которыми Библия легитимировала угнетение женщин. Ведь проблема РЅРµ РІ том, что патриархальные интерпретаторы поняли Библию неверно. Даже если Библию понять верно, РѕРЅР° полна андроцентрических точек зрения. Соответственно, Шюсслер Фьоренца желает трезво взглянуть РЅР° библейский образ женщины, Р° затем критически его оценить РІ свете опыта женского освобождения, небольС?РёРµ фрагменты которого РЅР°С?ли отражение Рё РІ Библии.

Р?Р· РќРѕРІРѕРіРѕ Завета непросто извлечь герменевтические РЅРѕСЂРјС‹ для богословской этики. Здесь нужна систематическая переоценка текстов РІ свете освобождающего видения, первоначальное историческое выражение которого, как РЅРё парадоксально, вкраплено РІ те самые угнетающие тексты, которые это видение замутняют. Поэтому Шюсслер Фьоренца РіРѕРІРѕСЂРёС‚ РѕР± откровении РІ Писании лиС?СЊ избирательно - только как Рѕ том, что реконструируется через критическое исследование. Его можно найти лиС?СЊ РІ текстах, которые содержат надежду РЅР° освобождение женщин.

Библейское откровение Рё истина присутствуют лиС?СЊ РІ тех текстах Рё моделях интерпретации, которые РїСЂРё критическом анализе СЃРїРѕСЃРѕР±РЅС‹ выйти Р·Р° пределы СЃРІРѕРёС… патриархальных рамок Рё дать место представлению Рѕ христианских женщинах как РѕР± исторических Рё богословских субъектах Рё деятелях[261].

Чтобы понять, как работает герменевтика Шюсслер Фьоренцы, необходимо сначала понять ее общие представления РѕР± истории первохристианства. Эти представления изложены РІ части II РєРЅРёРіРё «В память Рѕ ней» - части, носящей подзаголовок «Женская история как история ученичества равных». Р’ соответствии СЃ методами форманализа, классически изложенными РІ В«Р?стории синоптической традиции» Рудольфа Бультмана, РѕРЅР° РіРѕРІРѕСЂРёС‚ РѕР± историческом Р?РёСЃСѓСЃРµ СЃ больС?РѕР№ осторожностью, рассматривая Евангелия преимущественно как свидетельства РѕР± опыте первых христианских общин. Р’ канонических Евангелиях, созданных вторым Рё третьим поколениями христиан, можно выявить ранние слои, раскрывающие перед нами картину первого поколения В«Р?РёСЃСѓСЃРѕРІР° движения» РІ Палестине.

Каким РІРёРґРёС‚ это движение Шюсслер Фьоренца? РџРѕ ее мнению, это было реформистское движение внутри иудаизма, возвещавС?ее РЅРѕРІРѕРµ представление Рѕ basileia («Царстве», «Владычестве») Бога как Рѕ нынеС?ней реальности Рё предлагавС?ее всем израильтянам целостность Рё достоинство. Нищие, больные Рё социальные РёР·РіРѕРё - РІСЃРµ приглаС?ались РІ эгалитарную общину, предвосхищавС?СѓСЋ эсхатологическое будущее Божье, «когда Р±СѓРґСѓС‚ побеждены смерть, страдание Рё несправедливость Рё патриархального брака больС?Рµ РЅРµ будет». Таким образом:

Р?РёСЃСѓСЃРѕРІС‹ деятельность (praxis) Рё представление (vision) Рѕ basileia - передача божественного.будущего РІ структуры Рё РѕРїСЊРіРі Его собственного времени Рё Его народа[262].

Женщины, которые часто становились жертвами угнетения Рё социально-экономических лиС?ений, воспринимали эту мечту Рѕ basileia как освобождающую Благую весть. Следовательно, женщины были активными лидерами движения, играли важную роль РІ сохранении первых преданий Рё проповеди этой вести языческому РјРёСЂСѓ.

РџРѕ мнению Шюсслер Фьоренцы, раннехристианская община критиковала (РїРѕ крайней мере, имплицитно) патриархальные социальные структуры. Р’ поддержку этого утверждения РѕРЅР° РїСЂРёРІРѕРґРёС‚ тексты трех типов: В«(1) домарковские рассказы Рѕ спорах, РІ которых Р?РёСЃСѓСЃ бросает вызов патриархальным структурам брака (РњРє 10:2-9 Рё 12:18-27); (2) тексты Рѕ несемейном этосе Р?РёСЃСѓСЃРѕРІР° движения [напр., РњРє 3:31-35 Рё 10:29-30; Лк 11:27-28 Рё 12:51-53]; (3) высказывание Рѕ свободных РѕС‚ господства отноС?ениях РІ общине учеников [РњРє 10:42-45пар.]В»[263]. Особый интерес представляет РњС„ 23:9. РЎСѓРґСЏ РїРѕ этому отрывку, раннехристианское обращение Рє Богу как Рє «Отцу» имело радикально эгалитарное значение для отноС?ений внутри общины: В«Р? отцом себе РЅРµ называйте РЅРёРєРѕРіРѕ РЅР° земле, РёР±Рѕ РѕРґРёРЅ Сѓ вас Отец, - РўРѕС‚, который РЅР° небесах». Шюсслер Фьоренца комментирует: «Это Р?РёСЃСѓСЃРѕРІРѕ высказывание использует именование Бога «отцом» РЅРµ для легитимации существующих патриархальных структур власти РІ обществе или церкви, РЅРѕ для критического подрыва всех структур господства»[264].

Для концепции Шюсслер Фьоренцы также важна ее гипотеза, что «первые предания РѕР± Р?РёСЃСѓСЃРµ воспринимают милостивую благость Бога [Р?зраилева] РІ женской Gestalt как божественную Софию (премудрость)В»[265]. Гипотеза строится РЅР° РѕРґРЅРѕРј-единственном тексте: «Премудрость [sophia] оправдана всеми чадами ее» (Лк 7:35). Шюсслер Фьоренца толкует это так:

София-Бог Р?РёСЃСѓСЃР° признает СЃРІРѕРёРјРё детьми всех израильтян, Рё РІСЃРµ РѕРЅРё находят ее «правой»[266].

«Все РѕРЅРёВ» - то есть РІ том числе сборщики податей, проститутки Рё РіСЂРµС?РЅРёРєРё... РџРѕ мнению Шюсслер Фьоренцы, РїСЂСЏРјРѕРµ отождествление самого Р?РёСЃСѓСЃР° СЃ фигурой божественной премудрости РІ Евангелии РѕС‚ Матфея - более позднее развитие данной традиции. Дополнительных свидетельств РІ пользу своего тезиса РѕРЅР° РЅРµ РїСЂРёРІРѕРґРёС‚, РЅРѕ РІ течение остальной части РєРЅРёРіРё продолжает говорить Рѕ «Софии-Боге» как РѕРґРЅРѕР№ РёР· главных эмфаз Р?РёСЃСѓСЃРѕРІР° движения.

Первым христианским богословием была софиология. Служение Рё смерть Р?РёСЃСѓСЃР° можно было осмыслить РІ категориях Бога-Софии потому, что Р?РёСЃСѓСЃ, РІРёРґРёРјРѕ, считал себя РїСЂРѕСЂРѕРєРѕРј Рё сыном Софии[267].

Эта гипотеза - самый неправдоподобный РІ экзегетическом плане элемент реконструкции Шюсслер Фьоренцы. Однако, несмотря РЅР° СЃРІРѕСЋ риторическую значимость РІ работе, эта гипотеза является логической РѕСЃРЅРѕРІРѕР№ для РґСЂСѓРіРёС… аспектов воззрений автора РЅР° роль женщин РІ Р?РёСЃСѓСЃРѕРІРѕРј движении.

Далее Сѓ Шюсслер Фьоренцы идет следующий анализ: «Раннехристианское миссионерское движение: равенство РІ силе Духа». Здесь РѕРЅР° пытается реконструировать роль женщин РІ эллинистических церквах, РІРѕР·РЅРёРєС?РёС… РїРѕ всему Средиземноморью РґРѕ Павловых церквей Рё одновременно СЃ РЅРёРјРё. Как признает исследовательница, реальной исторической информации РѕР± этих общинах очень мало:

Вклад женщин РІ раннехристианское миссионерское движение, РІ РѕСЃРЅРѕРІРЅРѕРј, утрачен. Причина тому - скудость Рё андроцентрический характер РЅР°С?РёС… источников. РњС‹ располагаем обрывочной информацией, Рё для воссоздания исторической картины требуются Рё фантазия, Рё критический анализ[268].

В результате использования фантазии возникает портрет миссионерского движения, в котором «женщины принадлежали к числу самых видных миссионеров и лидеров». Они были основателями и лидерами домовых церквей; они использовали свое богатство и социальный статус для покровительства другим миссионерам[269]. По мнению Шюсслер Фьоренцы, это движение «не было структурировано по образцу греко-римского патриархального домохозяйства»; напротив, их экстатическое и руководимое Духом богослужение отражало общину, в которой все члены были ««полны» Софии и Духа»[270]. Самосознание этих групп выражает традиционная формула, процитированная Павлом в Гал 3:28:

Нет РЅРё иудея, РЅРё грека; РЅРё раба, РЅРё СЃРІРѕР±РѕРґРЅРѕРіРѕ; РЅРё мужчины, РЅРё женщины. Р?Р±Рѕ РІСЃРµ РІС‹ РѕРґРЅРѕ РІРѕ Христе Р?РёСЃСѓСЃРµ.

Эти группы верили: они «уже участвуют в силе и «энергии» Христа-Софии; они - новое творение, ибо в крещении обрели силу Духа»[271].

Апостол Павел, одна из основных фигур в этом эллинистическом миссионерском движении, сыграл «неоднозначную» роль в историческом развитии места женщин в возникающем христианстве.

С одной стороны, он утверждает христианское равенство и свободу. Он открывает для женщин новый и независимый образ жизни, советуя им не связывать себя узами брака. С другой стороны, он подчиняет поведение женщин в браке и литургическом собрании интересам христианской миссии, ограничивает их права не только как «пневматиков», но и просто как «женщин», ибо мы не находим аналогичных прямых ограничений на поведение мужчин как мужчин в литургическом собрании[272].

Поэтому, теоретически утверждая равенство женщин, Павел «открывает дверь для патриархальных ценностей и разделений по половому признаку»[273].

Р’СЃРєРѕСЂРµ после смерти Павла краткий сияющий РјРёРі сексуального равенства РІ церкви угас. РќР° роль женщин стремительно накладывались РІСЃРµ новые Рё новые ограничения. Р’ Посланиях Рє Колоссянам Рё Ефесянам, РІ Пасторских посланиях РјС‹ РІРёРґРёРј возвращение патриархии. Авторы этих текстов, ради социальной респектабельности Рё приемлемости, предпочли подстраивать структуры церковной жизни Рє господствующим патриархальным обычаям греко-СЂРёРјСЃРєРѕРіРѕ общества. Патриархальное домохозяйство стало образцом для церкви, Рё женщинам были оставлены лиС?СЊ вспомогательные роли. РЎ точки зрения Шюсслер Фьоренцы, дуалистические идеологические схемы, характерные для развивавС?егося СЃРѕ II века гностического Рё патристического богословия, - концептуальное следствие Рё выражение «патриархальной реальности Рё структур»: «Подобно тому, как гностицизм перенес СЃРІРѕР№ космический/духовный дуализм РІ церковные дуализм Рё практику, так поступила Рё патристическая церковь»[274]. Таким образом, РІРѕР·РЅРёРєС?ее раннее кафоличество подавило эгалитарные импульсы первохристианства[275].

Рљ концу I века лиС?СЊ РІ Евангелиях РѕС‚ Марка Рё Р?оанна можно было услыС?ать альтернативный голос, описывающий женщин как «образцы истинного ученичества» Рё призываюций равно женщин Рё мужчин Рє любви Рё смиренному служению. Марк Рё Р?оанн «подчеркивают альтернативный характер христианской общины, Р° потому наделяют женщин лидерством РІ апостольстве Рё служении»[276]. Пусть даже РІ последующей истории РёС… альтернативные концепции потерпели поражение РІ столкновении СЃ силой патриархии, - РѕРЅРё остаются верным свидетельством РѕР± В«Р?РёСЃСѓСЃРѕРІРѕР№ альтернативной деятельности agape Рё служения»[277]. Новозаветный канон РґРѕРЅРѕСЃРёС‚ РґРѕ нас голоса Рё воспоминания, которые постоянно противодействуют репрессивной силе патриархии.

РќР° фоне этой исторической реконструкции Шюсслер Фьоренца создает программный набросок ««экклесии» женщин как СЃРІРѕР±РѕРґРЅРѕРіРѕ Рё СЃРїРѕСЃРѕР±РЅРѕРіРѕ принимать СЂРµС?ения собрания народа Божьего»[278]. Женщины призваны предъявить права РЅР° СЃРІРѕСЋ религиозную власть, «самим определять СЃРІРѕРµ РґСѓС…РѕРІРЅРѕРµ благополучие», видеть присутствие Божье РґСЂСѓРі РІ РґСЂСѓРіРµ Рё через РґСЂСѓРі РґСЂСѓРіР°, принимать полноценное участие РІ служении. Предвосхищая возражение, что ««экклесия» женщин» - это «сексизм наоборот», Шюсслер Фьоренца отвечает: невозможно сразу перейти РѕС‚ церкви, РіРґРµ господствовали мужчины, Рє церкви, для которой характерно полное равенство полов. Упования РЅР° немедленный эгалитаризм нереалистичны, РѕРЅРё недооценивают то, РІ какой степени женщины усвоили структуры патриархального угнетения.

Духовная колонизация женщин мужчинами повлекла за собой усвоение нами мужского как божественного. Чтобы взаимность стала реальной возможностью, мужчины должны отказаться от духовного и религиозного контроля не только над церковью как над народом Божьим, но и над женщинами[279].

Обсуждение этой проблемы Шюсслер Фьоренцой создает впечатление, что ее полемика направлена преимущественно РІ адрес СЃСѓРіСѓР±Рѕ мужской иерархии ее собственной Католической церкви, которая «исключает женщин РёР· «преломления хлеба Рё разделения чаС?РёВ» РІ евхаристическом общении»[280]. Рљ основным протестантским деноминациям эта критика, строго РіРѕРІРѕСЂСЏ, РЅРµ применима. Однако это РЅРµ означает, что РѕРЅРё РЅРё РІ чем РЅРµ виноваты. РџРѕ мнению Шюсслер Фьоренцы, патриархия настолько заразила РІСЃСЋ историю Рё традицию христианства, что женщины должны хотя Р±С‹ РЅР° время сформировать СЃРІРѕРё собственные общины, РІ которых РѕРЅРё СЃРјРѕРіСѓС‚ востребовать СЃРІРѕСЋ РґСѓС…РѕРІРЅСѓСЋ идентичность.

Шюсслер Фьоренца РЅРµ объясняет напрямую, как РѕРЅР° мыслит такие общины, - как общины поддержки Рё сопротивления РІ уже существующих церквах или как альтернативные церкви, заменяющие существующие структуры. Р’ своей статье «Женщины-Церковь», РІРѕС?едС?ем РІ СЃР±РѕСЂРЅРёРє «Хлеб, Р° РЅРµ камень», РѕРЅР° РїРёС?ет:

Говорить Рѕ церкви женщин РЅРµ значит придерживаться сепаратистской стратегии, РЅРѕ значит подчеркивать зримость женщин РІ библейской религии Рё защищать РЅР°С?Сѓ СЃРІРѕР±РѕРґСѓ РѕС‚ РґСѓС…РѕРІРЅРѕРіРѕ контроля СЃРѕ стороны мужчин.

РќР° первый взгляд, это предполагает, что ««экклесия» женщин» РІС…РѕРґРёС‚ РІ уже существующую церковную структуру. Однако ее дальнейС?РёРµ слова порождают некоторые сомнения РЅР° сей счет:

Точно так же, как РјС‹ РіРѕРІРѕСЂРёРј Рѕ церкви бедных, церкви африканской или азиатской, церкви Пресвитерианской, Епископальной или Католической, РЅРµ отбрасывая РЅР°С?ей богословской концепции вселенской Церкви, так РјС‹ можем говорить Рѕ церкви женщин как проявлении этой вселенской Церкви... Церковь женщин как феминистское движение самоотождествленных женщин, Р° также мужчин, отождествляющих себя как женщин, выходит Р·Р° рамки всех традиционных деноминационных границ, созданных мужчинами[281].

РЎ РѕРґРЅРѕР№ стороны, если церковь женщин аналогична Пресвитерианской церкви, РѕРЅР° может быть независимой организованной единицей. РЎ РґСЂСѓРіРѕР№ стороны, если это движение, которое выходит Р·Р° рамки деноминационных границ, его члены РјРѕРіСѓС‚ действовать РІ рамках существующих церквей. Шюсслер Фьоренца здесь РЅРµ дает практически никаких практических наставлений. Возможно, РѕРЅР° хочет предоставить СЂРµС?ать этот РІРѕРїСЂРѕСЃ женщинам - РІ рамках конкретных местных «экклесий».

Р’ любом случае ее представления РѕР± этическом характере жизни РІ ««экклесии» женщин» понятны. Церковь должна быть «ученичеством равных», РіРґРµ РІСЃРµ полноправно участвуют РІ принятии СЂРµС?ений Рё СЃРІРѕР±РѕРґРЅРѕ устраивают СЃРІРѕРё дела. Хотя такое описание напоминает просвещенческий идеал демократического сообщества, концепцию Шюсслер Фьоренцы РЅРµ следует интерпретировать РІ индивидуалистических категориях. Р’ церкви женщин должны существовать сильные общинные СѓР·С‹: «Верность, ответственность Рё солидарность РІ «экклесии» женщин - жизненное выражение такого феминистского христианского призвания»[282]. Более того, Сѓ общины есть четко определенная РјРёСЃСЃРёСЏ:

Как Рё служение самого Р?РёСЃСѓСЃР°, служение общины, созданной Р?РёСЃСѓСЃРѕРј, посланником божественной Премудрости, РЅРµ есть самоцель. Ученики посылаются делать РІ силе Духа то, что делал РћРЅ: питать голодных, исцелять больных, освобождать угнетенных, возвещать начало здесь Рё теперь РЅРѕРІРѕРіРѕ РјРёСЂР° Рё РЅРѕРІРѕРіРѕ человечества Божьего[283].

Этика, которую предусматривает Шюсслер Фьоренца для церкви женщин, отвергает пассивность Рё кроткое перенесение страдания. Наоборот! Женщины должны действовать «в гневной силе Духа... кормить, исцелять Рё освобождать РЅР°С? народ - женщин». Феминистская христианская духовность «освобождает нас РѕС‚ псевдоальтруизма Рё псевдосамопожертвования, которые больС?Рµ пекутся Рѕ благополучии Рё делах мужчин, чем беспокоятся РѕР± ущербе женскому благополучию Рё призванию»[284].

Призывая к «борьбе за освобождение женщин и всех народов»[285], Шюсслер Фьоренца не уточняет, какие именно действия она подразумевает под «борьбой за освобождение». Надо полагать, речь не менее чем об организованных политических акциях и протестах. Предполагает ли она буквальное использование силы против угнетателей, неясно.

Вообще, Шюсслер Фьоренца нигде прямо не говорит, можно ли христианам прибегать к насилию. Она предпочитает писать о насилии с точки зрения его жертв:

Как РјС‹ можем указывать РЅР° евхаристический хлеб СЃРѕ словами «это - РњРѕРµ тело», РїРѕРєР° тела женщин подвергаются РїРѕР±РѕСЏРј, насилиям, стерилизациям Рё увечьям, РїРѕРєР° РёС… отдают для проституции Рё используют РІ интересах мужчин?... Как Рё РІ РїСЂРѕС?лом, мужчины ведут РІРѕР№РЅС‹ РЅР° полях сражений РІ РІРёРґРµ РЅР°С?РёС… тел, намечая цели для физического или РґСѓС…РѕРІРЅРѕРіРѕ насилия. Поэтому «экклесия» женщин должна востребовать женские тела как «образ Рё тело Христово». РћРЅР° должна осудить РІСЃСЏРєРѕРµ насилие над женщинами как кощунство Рё поддерживать нравственную силу женщин Рё РёС… способность самим заботиться Рѕ своем РґСѓС…РѕРІРЅРѕРј благе - благе, охватывающем тело Рё РґСѓС?Сѓ, сердце Рё чрево[286].

Для Шюсслер Фьоренцы проблема состоит РЅРµ РІ том, как использовать насилие, РЅРѕ РІ том, как пережить насилие, как обличить его так, чтобы оградить женщин РѕС‚ его разруС?ительного воздействия. Очевидно, что ей противно насилие, РЅРѕ библейских аргументов против него РѕРЅР° РЅРµ выдвигает. Опыт пострадавС?РёС… РѕС‚ насилия РѕРЅР° считает достаточным свидетельством Рѕ его зле.

Этот пример - яркая иллюстрация влияния феминистской герменевтики РЅР° богословскую этику: изменение ракурса РїСЂРёРІРѕРґРёС‚ Рє тому, что проблема насилия предстает РІ соверС?енно РёРЅРѕРј свете. Шюсслер Фьоренца РЅРµ занимается насилием как РѕРґРЅРѕР№ РёР· тем христианской этики, РЅРѕ РѕРЅР° постоянно предполагает насилие как РѕРґРёРЅ РёР· аспектов опыта женщин, которые берутся интерпретировать Библию. Возможно, РЅРµ случайно Шюсслер Фьоренца написала столько научных исследований РїРѕ Р?оаннову Апокалипсису: именно эта новозаветная РєРЅРёРіР° особенно СЏСЃРЅРѕ выражает точку зрения РіРѕРЅРёРјРѕР№ общины[287]. РџРѕРґРѕР±РЅРѕ духовидцу РёР· Апокалипсиса, РѕРЅР° восстает против насилия над СЃРІРѕРёРј народом Рё РІ то же время РїСЂРѕРІРёРґРёС‚ будущее, РІ котором разруС?ительной силе насилия будет положен конец.

Однако, РІ отличие РѕС‚ духовидца РёР· Апокалипсиса, Шюсслер Фьоренца РЅРёРіРґРµ РЅРµ РіРѕРІРѕСЂРёС‚ РїСЂСЏРјРѕ Рѕ «закланном Агнце» как Рѕ РЅРѕСЂРјРµ для жизни учеников. Р’ центре ее благовестия РЅРµ стоит слово Рѕ Кресте. Ее нормативное видение церковной жизни опирается РЅР° ее реконструкцию раннего христианства, которое РѕРЅР° представляет как эгалитарную Рё ведомую Духом общину, живущую РІ ощущении нынеС?ней реальности basileia Бога.

Диагностические вопросы

(Рђ) Дескриптивный (описательный) аспект.Как Рё можно ожидать, РѕРґРЅР° РёР· сильных сторон программы, предложенной Шюсслер Фьоренцой, - исторически продуманная экзегеза. Ее реконструкция роли женщин РІ ранней церкви стала предметом серьезного изучения СЃРѕ стороны РґСЂСѓРіРёС… ученых (даже тех, кто РЅРµ разделяет ее РїРѕРґС…РѕРґ). Р? сейчас уже невозможно отрицать: женщины играли гораздо больС?СѓСЋ роль РІ распространении благовестия, чем это признавала христианская традиция. Правда, время РѕС‚ времени Шюсслер Фьоренцу увлекает полет фантазии, РЅРѕ причина тому - ее нескрываемое желание заполнить лакуны РІ РЅР°С?РёС… скудных свидетельствах «историческим воображением». Р’ конце концов, так поступают, РІ больС?ей или меньС?ей мере, РІСЃРµ историки. Воображению исследовательницы можно довериться РЅРµ всегда: возьмем хотя Р±С‹ ее утверждение, что «первым христианским богословием была софиология»! Однако больС?ей частью РѕРЅР° основывается РЅР° детальном экзегетическом анализе. Тем, кто СЃ ее реконструкцией РЅРµ согласен, придется сойтись СЃ ней РІ поединке именно РЅР° том месте, которое избрала РѕРЅР°, - РЅР° поле серьезной экзегезы.

Конечно, РЅРµ СЃРѕ всеми ее экзегетическими суждениями легко согласиться. РћРґРЅР° РёР· наиболее странных РѕС?РёР±РѕРє Шюсслер Фьоренцы - неоднократное заверение читателя, что «греческое новозаветное представление РѕР± «экклесии»» относится Рє «публичному собранию свободных граждан, которые собираются для определения общинного, политического Рё РґСѓС…РѕРІРЅРѕРіРѕ благополучия своего Рё СЃРІРѕРёС… детей»[288]. Это точное определение того, что экклесия означала РІ греческом полисе, РЅРѕ РЅРёРєСѓРґР° РЅРµ годится РІ качестве интерпретации новозаветного термина, описывающего христианское собрание[289]. РќРё РѕРґРёРЅ новозаветный автор РЅРµ считает экклесию собранием людей, которые сходятся, чтобы СЂРµС?ать СЃРІРѕРё дела. Экклесия - это община, вызванная Рє бытию божественной благодатью; как таковая, РѕРЅР° принадлежит Богу Рё призвана повиноваться воле Божьей, изложенной РІ апостольском учении Рё апостольском примере, Р° РЅРµ СЂРµС?ать своекорыстные задачи РІ демократических процедурах. Апеллируя Рє греческому политическому смыслу термина «экклесия», Шюсслер Фьоренца получает возможность использовать его для обоснования права РЅР° самоопределение, которого РѕРЅР° требует для ««экклесии» женщин». Однако такое словоупотребление РёР· РќРѕРІРѕРіРѕ Завета РЅРµ вывести.

Р? еще РѕРґРЅР° проблема. Р’ толкованиях Шюсслер Фьоренцы бывает заметен перекос: РѕРЅР° фокусирует внимание РЅРµ РЅР° той Вести, которую хотели донести РґРѕ читателей новозаветные авторы, Р° РЅР° второстепенных особенностях Рё малых мотивах. Например, РѕРЅР° выхватывает РёР· нескольких евангельских текстов косвенную критику патриархии Рё рассматривает ее РІ качестве РѕРґРЅРѕР№ РёР· главных тем, РїСЂРё этом соверС?енно РёРіРЅРѕСЂРёСЂСѓСЏ тот факт, что РІ центр христианского провозвестия евангелисты ставят смерть Р?РёСЃСѓСЃР°. Впрочем, РЅРµ будем забывать: РІ отличие РѕС‚ Барта, Шюсслер Фьоренца РЅРµ стремится дать сочувственное изложение Вести новозаветных авторов. РћРЅР° делает критическую переоценку, РѕРЅР° устраивает текстам перекрестный РґРѕРїСЂРѕСЃ, чтобы восстановить скрываемые воспоминания Рѕ женщинах. Ее интересует РЅРµ столько смысл канонических текстов, сколько стоящий Р·Р° РЅРёРјРё исторический опыт. Поэтому РІС‹С?еупомянутый экзегетический перекос - РЅРµ результат плохого толкования, Р° результат РїРѕРґС…РѕРґР° Рє тексту СЃ определенным набором РІРѕРїСЂРѕСЃРѕРІ Рё использования экзегезы РІ качестве инструмента для РїРѕРёСЃРєР° ответов РЅР° эти РІРѕРїСЂРѕСЃС‹. РљРѕРіРґР° РѕРЅР° применяет экзегетические методы РІ СЃРІРѕРёС… собственных целях, то действует умело Рё тщательно. Р?Р· всех авторов, которых РјС‹ разбираем РІ главе 12, ее отличает наибольС?ая продуманность РІ рассмотрении сложных критических проблем, связанных СЃ фоном Рё композицией РќРѕРІРѕРіРѕ Завета.

(Р‘) Синтетический аспект. Можно было Р±С‹ предположить, что феминистская реконструкция христианских истоков ограничится СѓР·РєРёРј спектром тех новозаветных текстов, которые РїСЂСЏРјРѕ упоминают Рѕ женщинах Рё РёС… роли. Однако Шюсслер Фьоренца открыто отвергает такое ограничение. Феминистский взгляд РЅР° христианские истоки нельзя выработать, «анализируя только библейские пассажи Рѕ женщинах: подобный тематический анализ принимает Р·Р° чистую монету андроцентрическую динамику Рё андроцентрические представления Рѕ реальности, присущие патриархальным текстам»[290]. Соответственно, РѕРЅР° анализирует Новый Завет РІ целом, утверждая, что феминистские критические критерии «должны быть применены РєРѕ всем библейским текстам, чтобы определить РёС… потенциальный вклад РІ «спасение» или угнетение женщин»[291]. Поэтому РєРЅРёРіР° «В память Рѕ ней» РїРѕ своему построению похожа РЅР° традиционные истории раннего христианства: больС?РёРµ главы посвящены раннему палестинскому христианству, раннему эллинистическому миссионерскому движению, Павловым церквам Рё зарождению раннего кафоличества. Ее анализ охватывает почти весь канон.

Однако, как мы уже видели, Шюсслер Фьоренца чрезвычайно избирательна в своем обращении с материалом внутри рассматриваемых текстов. Она уделяет особое внимание традициям, в которых можно вычитать намек на социальный эгалитаризм, и подвергает критическому анализу материалы, отражающие патриархальные нормы. Пассажи, не относящиеся к данной проблематике, она практически не обсуждает. Например, очень мало внимания уделяется рассказам о Страстях и воскресении, - разве что описанию в них роли женщин-учеников как первых свидетелей воскресения[292].

Существует ли для Шюсслер Фьоренцы своего рода канон внутри канона - ряд текстов, которые она считает богословски авторитетными? Сначала может показаться, что такой канон у нее есть:

Библейское откровение Рё истина присутствуют лиС?СЊ РІ тех текстах Рё моделях интерпретации, которые РїСЂРё критическом анализе СЃРїРѕСЃРѕР±РЅС‹ выйти Р·Р° пределы СЃРІРѕРёС… патриархальных рамок Рё дать место представлению Рѕ христианских женщинах как РѕР± исторических Рё богословских субъектах Рё деятелях[293].

Однако на самом деле все новозаветные тексты, в той или иной мере, - «андроцентрические кодификации патриархальной власти и идеологии, которые не могут считаться явленным в откровении Словом Божьим»[294]. Соответственно, они должны быть «демифологизированы» с помощью феминистской критической герменевтики:

РќР° РјРѕР№ взгляд, канон для богословской оценки библейских андроцентрических традиций Рё РёС… последующих интерпретаций нельзя брать РёР· самой Библии: его можно сформулировать лиС?СЊ РІ Р±РѕСЂСЊР±Рµ женщин Р·Р° освобождение РѕС‚ РІСЃСЏРєРѕРіРѕ патриархального угнетения... Этот личностно Рё политически отраженный опыт угнетения Рё насилия должен стать критерием пригодности библейских толкований Рё критерием утверждений Рѕ библейском авторитете[295].

Это означает, что РЅРё РѕРґРёРЅ новозаветный текст РЅРµ может считаться каноном РІ каноне. ЛиС?СЊ РёРЅРѕРіРґР° СЃРєРІРѕР·СЊ «патриархализированные новозаветные тексты» можно уловить «проблеск эгалитарных... обычаев Рё богословия ранних христиан. Эти тексты - верхуС?РєР° айсберга, показывающие, сколь богатое наследие оказалось для нас потеряно»[296].

Р?так, Шюсслер Фьоренца сохраняет авторитет лиС?СЊ Р·Р° несколькими фрагментами. Р’ РёС… число РІС…РѕРґРёС‚, например, крещальная формула РёР· Гал 3:28 («во Христе...нет РЅРё мужчины, РЅРё женщины») Рё эгалитарный призыв РёР· РњС„ 23:8-9. Этот последний призыв РѕРЅР° реконструирует, получая следующий текст:

Рђ РІС‹ РЅРµ называйтесь рабби, РёР±Рѕ РѕРґРёРЅ Сѓ вас учитель, РІСЃРµ же РІС‹ - ученики. Р? отцом РЅРёРєРѕРіРѕ РЅРµ называйте, РёР±Рѕ РѕРґРёРЅ Сѓ вас Отец, [РІСЃРµ же РІС‹ - братья Рё сестры][297].

Таким образом, реальное средоточие авторитета - РЅРµ канонический Новый Завет, Р° современная Р±РѕСЂСЊР±Р° женщин Р·Р° освобождение, через которую можно увидеть сокрытый «айсберг» раннехристианского опыта. Фактический канон для Шюсслер Фьоренцы содержится РІ ее критической реконструкции В«Р?РёСЃСѓСЃРѕРІР° движения» Рё допавлова эллинистического миссионерского движения.

Как Шюсслер Фьоренца обращается СЃ текстами, которые противоречат ее реконструкции? РћРЅР° подвергает РёС… исторической экзегезе Рё идеологической критике. Например, Рѕ новозаветных РґРѕРјР°С?РЅРёС… кодексах РѕРЅР° РїРёС?ет:

РќРё РѕРґРёРЅ библейский текст, увековечивающий насилие против женщин, детей или «рабов», РЅРµ может считаться божественным откровением. Р?наче РјС‹ превратим Бога Библии РІ Бога насилия. Это РЅРµ означает, что РјС‹ РЅРµ можем проповедовать... РїРѕ новозаветным РґРѕРјР°С?РЅРёРј кодексам. Это означает, что РјС‹ должны проповедовать РїРѕ РЅРёРј критически, разоблачая РёС… как тексты, призывающие Рє патриархальному насилию[298].

Описание Шюсслер Фьоренцой отрывков вроде Еф 5:21-6:9 как текстов, призывающих к насилию, очень спорно. Она видит их в таком свете, потому что в результате своей исторической реконструкции воспринимает подобную благожелательную патриархальность как репрессивное подавление более эгалитарной концепции первого христианского поколения. Кроме того, Шюсслер Фьоренца считает, что подобного рода тексты, независимо от интенции их автора, всегда использовались для угнетения женщин.

Важно отметить: Шюсслер Фьоренца РЅРµ игнорирует Haustafeln, РЅРµ подыскивает оправдания для РёС… патриархального смысла Рё РЅРµ пытается гармонизировать РёС… СЃ Гал 3:28. Вместо этого РѕРЅР° подчеркнуто привлекает внимание Рє РёС… патриархальному характеру («разоблачая РёС…В»), чтобы обнаружить «опасную память», которая позволит преобразить страдания Рё Р±РѕСЂСЊР±Сѓ РЅР°С?РёС… матерей Рё сестер РІ РїСЂРѕС?лом через революционную силу критически воспоминаемого РїСЂРѕС?лого[299]. Такова ее последовательная стратегия обращения СЃ каждым новозаветным текстом, который противоречит ее критической концепции освобождения.

Есть ли Сѓ Шюсслер Фьоренцы какой-либо ключевой образ, который помещает РІ фокус этическое свидетельство РќРѕРІРѕРіРѕ Завета? РЎ РѕРґРЅРѕР№ стороны, ответ РЅР° этот РІРѕРїСЂРѕСЃ должен быть отрицательным. «ОС?ибочно говорить Рѕ единой библейской или новозаветной этике, - РїРёС?ет РѕРЅР°, - РёР±Рѕ Библия РЅРµ РєРЅРёРіР°, Р° собрание литературных текстов, которые РёРЅРѕРіРґР° отстоят РґСЂСѓРі РѕС‚ РґСЂСѓРіР° РЅР° целое тысячелетие истории Рё культуры». Поэтому любая систематизация библейского учения предполагает «избирательность РїРѕРґС…РѕРґР° интерпретатора»[300]. Критическая герменевтика Шюсслер Фьоренцы как раз Рё призвана показать, что Новый Завет РЅРµ содержит единого освобождающего свидетельства.

С другой стороны, снова и снова она возвращается к образу «борьбы женщин за освобождение» как к линзе, сквозь которую необходимо смотреть на Писание. Прочтение текстов сквозь эту линзу не даст цельного видения канона, но перед нами возникнет последовательный образ истины о человеческом опыте - в той мере, как этот опыт находит выражение в библейских текстах. Шюсслер Фьоренца даже утверждает, что борьба женщин за освобождение и выживание - «самый полный опыт переживания божественной благодати среди нас», а потому «средоточие божественного откровения и благодати»[301]. Поэтому было бы вполне корректно сказать, что для Шюсслер Фьоренцы «борьба женщин за освобождение» служит ключевым образом, придающим когерентность Новому Завету, - в той мере, как Новый Завет можно использовать в нормативной христианской этике.

(Р’) Герменевтический аспект. Что можно сказать Рѕ способах использования Шюсслер Фьоренцой РќРѕРІРѕРіРѕ Завета как РѕСЃРЅРѕРІС‹ для этики? Очевидно, что новозаветные тексты РЅРµ служат для нее источником нормативных правил. Собственно, больС?инство непосредственных правил РІ РќРѕРІРѕРј Завете РѕРЅР° рассматривает как выражение угнетающей патриархальности («женщины, повинуйтесь СЃРІРѕРёРј мужьям, как Господу»). Даже те правила, которые РѕРЅР° одобряет («никого РЅРµ называйте отцом»), РѕРЅР° рассматривает РЅРµ столько как правила, сколько как указания РЅР° общую идеологическую критику патриархии.

Шюсслер Фьоренца также не выделяет в Новом Завете этические принципы как источник для этического наставления. Более того, она резко критикует «феминистских неоортодоксальных» богословов, которые надеются подобными действиями богословски спасти Библию.

Рассел, Рютер и Трибл по очереди спорят с Кэди Стентон: дескать, Библия не вся носит андроцентрический характер, дескать, в ней есть какие-то абсолютные этические принципы и феминистские освобождающие традиции. Для этого они усваивают феминистскую неоортодоксальную модель, которая угрожает свести двойственность исторической борьбы к богословским сущностям и абстракт-ным вневременным принципам[302].

Такой подход она резко отвергает:

Христианское феминистское богословие должно отбросить попытки спасти Библию РѕС‚ феминистских критиков. РћРЅРѕ должно признать: источник РЅР°С?ей власти есть также Рё источник РЅР°С?его угнетения[303].

Даже «те библейские традиции и интерпретации, которые вырываются за пределы своего угнетающего культурного контекста» - например, Гал 3:28 - «должны пониматься не как абстрактные богословские идеи и нормы, но как ответы веры на конкретные исторические случаи угнетения»[304].

Такой акцент РЅР° «конкретные исторические случаи» - ключ Рє пониманию конструктивного РїРѕРґС…РѕРґР° Шюсслер Фьоренцы Рє использованию РќРѕРІРѕРіРѕ Завета РІ христианской этике. Феминистская реконструкция обнаруживает конкретные исторические случаи благодати РІ тех моментах, РєРѕРіРґР° церковь сопротивлялась патриархальному культурному контексту, вырывалась Р·Р° его пределы Рё «вносила вклад РІ освобождение народа, особенно женщин»[305]. Тексты, позволяющие хотя Р±С‹ мельком увидеть эти исторические моменты, РЅРµ являются выражением неких вневременных истин. Скорее, РѕРЅРё представляют СЃРѕР±РѕР№ РѕРєРЅР°, СЃРєРІРѕР·СЊ которые открывается РІР·РѕСЂ РЅР° РїСЂРѕС?лый освобождающий опыт. Такие тексты РјРѕРіСѓС‚ вдохновить Рё укрепить продолжающуюся Р±РѕСЂСЊР±Сѓ Р·Р° освобождение, РЅРѕ РёС… нельзя заморозить как вечные нормативные идеалы.

Феминистское богословие ставит перед исследователями библейского богословия задачу разработать такую парадигму для библейского откровения, которая понимает Новый Завет РЅРµ как архетип, РЅРѕ как прототип. Р? архетип, Рё прототип - обозначение первоначальных моделей. Однако архетип - это идеальная форма, которая устанавливает неизменный Рё вневременной образец; прототип же РЅРµ является связующим вневременным образцом или принципом. Соответственно, прототип критически открыт для возможности собственной трансформации[306].

Задача феминистского богословия состоит в том, чтобы реализовывать и развивать освобождающие возможности, заключенные в прототипе. Так церковь сохраняет способность гибко «отвечать на новые социальные нужды и богословские прозрения, а также давать место новым социально-церковным структурам, сохраняя освобождающее библейское видение с помощью новых структурных формаций, принадлежащих этому видению»[307].

Таким образом, пользуясь РЅР°С?РёРјРё аналитическими категориями, можно сказать, что Шюсслер Фьоренца находит-таки РІ РќРѕРІРѕРј Завете образцы для этики. Однако делает РѕРЅР° это более свободным образом, чем Йодер, который считает Р?РёСЃСѓСЃР° соверС?енным образцом послуС?ания Богу. (Шюсслер Фьоренца вообще РЅРµ пользуется РІ своем описании христианской этики понятием «послуС?ание».) Р’ той мере, РІ какой новозаветные тексты «доносят воспоминание Рѕ Р±РѕСЂСЊР±Рµ РЅР°С?РёС… предков СЃ патриархальным угнетением Рё Рѕ своем переживании укрепляющего присутствия Бога», РѕРЅРё РјРѕРіСѓС‚ предложить «неокончательный образец, который РїСЂРёРІРѕРґРёС‚ РІ действие опыт Рё структурирует трансформации»[308].

Шюсслер Фьоренца предполагает наличие колоссальной исторической Рё культурной дистанции между новозаветным РјРёСЂРѕРј Рё РЅР°С?РёРј РјРёСЂРѕРј. Следовательно, хотя ее историческая экзегеза старается осмыслить РјРёСЂ новозаветных символов, РѕРЅР° РЅРµ пытается установить этот РјРёСЂ символов РІ качестве нормативного контекста для этического размыС?ления. Р’ целом, ее герменевтика работает даже противоположным образом: РѕРЅР° показывает, как можно переосмыслить исторические факты РІ категориях, взятых РёР· РјРёСЂР° символов современной социологии Рё политической идеологии. Ее богословская антропология РЅРѕСЃРёС‚ глубоко современный характер РІ своем взгляде РЅР° людей как РЅР° автономные существа, обретающие полную реализацию РІ СЃРІРѕР±РѕРґРЅРѕРј выборе Рё определении собственной СЃСѓРґСЊР±С‹. Шюсслер Фьоренца Рё РЅРµ пытается обосновать эту концепцию ссылками РЅР° Новый Завет; РѕРЅР° РёСЃС…РѕРґРёС‚ РёР· того, что это самоочевидная истина.

Ее представления Рѕ характере Бога избирательно опираются РЅР° некоторые элементы РјРёСЂР° новозаветных символов (особенно мотив Софии, хотя РѕРЅР° придает ему важность, далеко выходящую Р·Р° пределы того, что РјС‹ РІРёРґРёРј РІ РќРѕРІРѕРј Завете). Однако ее РґРёСЃРєСѓСЂСЃСѓ Рѕ Боге часто угрожает опасность утратить аспект трансцендентности: Рѕ Боге РѕРЅР° РіРѕРІРѕСЂРёС‚ почти как Рѕ символе имманентных реалий или человеческого религиозного опыта[309]. РЎ больС?РёРј одобрением РѕРЅР° цитирует статью РљСЌСЂРѕР» Крайст:

Нтосаке Шанге принадлежат замечательные слова: «Я РЅР°С?ла Бога РІ себе Рё глубоко возлюбила Его». Женщина, которая откликается РЅР° эти слова, РіРѕРІРѕСЂРёС‚: «Женская сила - могучая Рё творческая». РћРЅР° утверждает, что божественный принцип, спасающая Рё поддерживающая сила, заключен РІ ней самой, Рё ей больС?Рµ нет нужды смотреть РЅР° мужчин или мужские фигуры как РЅР° спасителей[310].

Шюсслер Фьоренца комментирует:

Я согласна с Кэрол Крайст, что средоточие духовного феминистского поиска - это поиск женской власти, свободы и независимости. Библию можно читать таким образом, что она становится историческим источником и богословским символом такой власти, независимости и свободы[311].

Р’ РґСЂСѓРіРѕРј месте РѕРЅР° замечает, что «выбор РІ сторону РЅР°С?его женского "СЏ"В»...позволяет нам «обрести Бога РІ себе»[312]. РЈ нас здесь нет места РїРѕРґСЂРѕР±РЅРѕ рассматривать представления Шюсслер Фьоренцы Рѕ Боге. РЇ лиС?СЊ хочу сказать, что, даже РєРѕРіРґР° РѕРЅР° пользуется богословским словарем РќРѕРІРѕРіРѕ Завета, смысл ее формулировок сформирован РЅРµ столько РјРёСЂРѕРј Новозаветных символов, сколько современным опытом женщин.

Так РјС‹ РїРѕРґС…РѕРґРёРј Рє РІРѕРїСЂРѕСЃСѓ Рѕ взаимосвязи между Новым Заветом Рё РґСЂСѓРіРёРјРё источниками богословского авторитета РІ трудах Шюсслер Фьоренцы. Ее размыС?ления Рѕ герменевтическом методе интересны, РёР±Рѕ РѕРЅР° обращается Рє этой проблеме напрямую Рё занимает недвусмысленную позицию.

Традицию Шюсслер Фьоренца считает даже больС?РёРј источником угнетения, чем саму Библию. Соответственно, полагаться РЅР° традицию нельзя, РЅРѕ необходимо подвергнуть ее критическому анализу.

Феминистская герменевтика не может доверять Библии и традиции просто как божественному откровению. Скорее, она должна оценить их как вместилище патриархальных формулировок[313].

Шюсслер Фьоренца убеждена: «основные обязательства и ответственность феминистских богословов - не перед традицией, а перед феминистской трансформацией христианских традиций»[314]. Следовательно, традиционные учения церкви не играют никакой авторитетной роли в ее нормативной этике.

Роль разума РІ построениях Шюсслер Фьоренцы РЅРµ вполне понятна. РЎ РѕРґРЅРѕР№ стороны, очевидна ее убежденность РІ ценности историко-критического исследования, Рё РѕРЅР° резко критикует феминисток, которые считают историческую критику неактуальной для СЃРІРѕРёС… забот[315]. РћРЅР° разрабатывает историческую Рё герменевтическую программу, РіРґРµ аргументированному РґРёСЃРєСѓСЂСЃСѓ отведена важная роль как РѕСЂСѓРґРёСЋ богословской реформы. (Апеллировать только Рє опыту Рё интуиции, значит, отдавать как РїСЂРѕС?лое, так Рё современные научные институты РЅР° откуп угнетающим силам статус-РєРІРѕ.) РЎ РґСЂСѓРіРѕР№ стороны, РІ отличие РѕС‚ РќРёР±СѓСЂР°, РѕРЅР° РЅРёРєРѕРіРґР° напрямую РЅРµ РіРѕРІРѕСЂРёС‚, что какое-то рациональное соображение перевеС?ивает учение РќРѕРІРѕРіРѕ Завета. Скорее, РІ своей исторической аргументации РѕРЅР° пытается поместить новозаветные учения РІ контекст, который разоблачит РёС… патриархальные предпосылки. Р’ общем Рё целом Шюсслер Фьоренца РЅРµ утверждает, что разум сам РїРѕ себе составляет достаточную РѕСЃРЅРѕРІСѓ для формирования этических суждений.

Зато опыту Шюсслер Фьоренца недвусмысленно отводит фундаментальную роль. Феминистская герменевтика «создает РІ библейской этике СЃРґРІРёРі парадигмы, РЅРµ апеллируя Рє Библии как Рє первоисточнику, РЅРѕ начиная СЃ женского опыта Рё мечты РѕР± освобождении»[316]. Эту богословскую программу РѕРЅР° СЂРµС?ительно объявляет РІ первой главе РєРЅРёРіРё «В память Рѕ ней». РњС‹ уже приводили РІС‹С?Рµ ее слова: «Этот личностно Рё политически отраженный опыт угнетения Рё насилия должен стать критерием пригодности библейских толкований Рё критерием утверждений Рѕ библейском авторитете»[317]. Это означает: «Предлагаемая здесь модель помещает откровение РЅРµ РІ тексты, Р° РІ христианский опыт Рё общину»[318]. Цитаты можно было Р±С‹ еще умножать Рё умножать, РЅРѕ ограничусь еще только РѕРґРЅРѕР№: «канон» боговдохновенной истины РѕРЅР° берет «не РёР· библейских текстов, Р° РёР· современной Р±РѕСЂСЊР±С‹ женщин против расизма, сексизма Рё бедности как угнетающих систем патриархии, Р° также систематического исследования ее РІ феминистской теории»[319]. Любопытно, что здесь Шюсслер Фьоренца включает феминистскую теорию РІ число авторитетных РЅРѕСЂРј, РІ соответствии СЃ которыми нужно оценивать Писание. Впрочем, апелляция Рє «современной Р±РѕСЂСЊР±Рµ женщин» С…РѕСЂРѕС?Рѕ согласуется СЃ ее программным акцентом РЅР° опыт.

Шюсслер Фьоренца СЂРµС?ительно РіРѕРІРѕСЂРёС‚ Рѕ последствиях такого методологического СЂРµС?ения:

Библия более не является авторитетным источником. Однако женщины могут находить в ней ресурсы для своей борьбы за освобождение[320].

РћРЅР° выложила РІСЃРµ карты РЅР° стол. Ее глобальный проект историко-критического исследования РќРѕРІРѕРіРѕ Завета находится РІ услужении Сѓ герменевтики, которая РїСЂСЏРјРѕ подчиняет авторитет Писания авторитету современного опыта. РљРѕРіРґР° ей удается извлечь РёР· РќРѕРІРѕРіРѕ Завета информацию, полезную для женской Р±РѕСЂСЊР±С‹ Р·Р° освобождение, РѕРЅР° приветствует такой вклад текста. Там, РіРґРµ Новый Завет выказывает враждебность РїРѕ отноС?ению Рє этим заботам, РѕРЅ отвергается как патриархальный идеологический конструкт, РЅРµ имеющий богословского авторитета.

(Г) Прагматический аспект. Каковы плоды феминистской критической герменевтики освобождения, разрабатываемой Шюсслер Фьоренцой? Эти плоды можно увидеть в нескольких маленьких, но убежденных женских общинах, которые были созданы в конце XX века, отчасти под воздействием ее работ. Более косвенное свидетельство - огромное влияние феминистского движения на господствующие церкви, на семинарии, а также научные организации вроде Американской академии религии.

Шюсслер Фьоренца мечтает РѕР± основании «центров пастырско-богословской интерпретации», которые Р±С‹ интегрировали тщательное историко-критическое изучение Библии СЃ глубоким социально-политическим анализом современной ситуации Рё заботами Рѕ нуждах верующей общины. Такие центры отличались Р±С‹ РѕС‚ нынеС?РЅРёС… семинарий более С?РёСЂРѕРєРёРј РєСЂСѓРіРѕРј участников. Р’ РЅРёС… входили Р±С‹ РЅРµ только профессиональные ученые Рё семинаристы, РЅРѕ Рё «представители разных церквей Рё общин, представители разных рас, полов, возрастов, культур Рё профессий, люди СЃ разной образовательной подготовкой»[321]. Намерения, конечно, похвальные, РЅРѕ РїРѕРєР° что это чистой РІРѕРґС‹ утопия.

Впрочем, возможно, оценивать прагматический эффект герменевтических построений Шюсслер Фьоренцы РїРѕРєР° рановато. Надо подождать РѕРґРЅРѕ-РґРІР° поколения, РїРѕРєР° феминистское богословие станет более зрелым Рё принесет плод РІ церковной жизни. РџРѕРєР° что Шюсслер Фьоренца РЅР°С?ла довольно мало последователей, которые желают серьезно заниматься научной критической экзегезой. Вместе СЃ тем РјРЅРѕРіРёРµ приветствуют ее идею, что современный опыт должен контролировать библейскую интерпретацию[322]. РќРµ вполне СЏСЃРЅРѕ, может ли последнее обстоятельство привести Рє чему-РЅРёР±СѓРґСЊ РґСЂСѓРіРѕРјСѓ, чем Рє концу христианской Церкви или же глубокому расколу РІ ней. Чем больС?РёР№ богословский вес придается нынеС?нему опыту, тем труднее понять, СЃ какой стати вообще нужно заниматься реконструкцией гипотетических воспоминаний Рѕ женской истории РїРѕ древним текстам. Чем больС?Рµ «Бог» отождествляется СЃ божественным принципом внутри (женского) «я», тем меньС?Рµ чувствуется нужда РІ благовестии РѕР± Р?РёСЃСѓСЃРµ РёР· Назарета, которого РєРѕРіРґР°-то почему-то казнили РЅР° кресте. (Р?нтересно, что сказали Р±С‹ РѕР±Рѕ всех этих разработках Прискилла, Фива Рё РґСЂСѓРіРёРµ первые христианки, чьему вкладу Шюсслер Фьоренца уделяет такое внимание? Надо полагать, что РѕРЅРё, будучи коллегами Рё соработниками Павла, проповедовали Весть Рѕ примирении человека СЃ Богом через смерть Р?РёСЃСѓСЃР°, Р° РЅРµ богословие «самоутверждения»[323] через «самостоятельное СЂРµС?ение РґСѓС…РѕРІРЅРѕ-политических РІРѕРїСЂРѕСЃРѕРІВ».)[324]

Однако, несмотря РЅР° серьезные РѕРіРѕРІРѕСЂРєРё относительно богословской Рё прагматической жизнеспособности герменевтики Шюсслер Фьоренцы, нельзя РЅРµ отдать ей должное. Уже сам факт, что появилась необходимость РІ написании такой РєРЅРёРіРё, как «В память Рѕ ней», - СЃСѓСЂРѕРІРѕРµ обличение христианской традиции. Женщин РІ церкви часто угнетали Рё вытесняли РЅР° обочину жизни. Р?С… история замалчивалась Рё забывалась. Своей мужественной «феминистской богословской реконструкцией христианских истоков», осуществленной СЃ научной строгостью Рё герменевтической глубиной, Шюсслер Фьоренца заставила церковь Рё научный РјРёСЂ РїРѕ-РЅРѕРІРѕРјСѓ взглянуть РЅР° РїСЂРѕС?лое Рё признать СЃРІРѕРµ соучастие РІ андроцентрическом искажении истории. Р’ результате РјРЅРѕРіРёРµ женщины набрались смелости Рё заново открыли СЃРІРѕРµ достоинство как детей Божьих Рё служительниц благовестия. Более того, Рё перед женщинами, Рё перед мужчинами теперь появилась новая мечта - мечта Рѕ Церкви как «ученичестве равных».

Можно только радоваться, что Шюсслер Фьоренца ищет РІ Библии ресурсы для поддержки тех, кто «кормит голодных, исцеляет больных Рё освобождает угнетенных». Конечно, Библия давно выполняла эту роль, задолго РґРѕ возникновения феминистской критической герменевтики. Опасность состоит РІ том, что РїРѕРґС…РѕРґ Шюсслер Фьоренцы настолько сильно подорвет авторитет РќРѕРІРѕРіРѕ Завета, что тот утратит СЃРІРѕСЋ освобождающую силу, Р° РЅР° идентичность церкви РІСЃРµ больС?Рµ Р±СѓРґСѓС‚ влиять идеалы либеральной демократии Рё нынеС?РЅРёРµ нужды. Однако потенциальный вклад ее герменевтики - РІ ее способности выявить новозаветное свидетельство: Бог может преобразить нас Рё создать общины, РІ которых женщины Рё мужчины несут совместное служение РІРѕ Христе.

[1] РЎРј., например. Fox 1985; R.M. Brown 1986; Harries 1986; Kellerman 1987; Neuhaus 1989; Rasmussen 1989; Stone 1992; C.C. Brown 1992; Clark 1994; Fackre 1994; Lovin 1995; McCann 1995. Р’ своем дальнейС?ем обсуждении РЅРёР±СѓСЂРѕРІСЃРєРѕР№ герменевтики СЏ отчасти опираюсь РЅР° идеи РџРёРЅСЊ-Чень Ло (Ping-Cheung Lo), моего бывС?его ассистента РІ Йельском университете, который обратил РјРѕРµ внимание РЅР° некоторые темы Рё тексты РќРёР±СѓСЂР°, относящиеся Рє предмету данного исследования.

[2] Niebuhr 1979 [1935], 22-38, 62-83.

[3] Поскольку задача данного анализа - рассмотреть выборочные случаи использования РќРѕРІРѕРіРѕ Завета РІ этике, Сѓ нас нет необходимости описывать обращение РќРёР±СѓСЂР° Рє РќРѕРІРѕРјСѓ Завету РІРѕ всех его сочинениях. Конечно, более полный охват РЅРёР±СѓСЂРѕРІСЃРєРёС… текстов позволил Р±С‹ вскрыть СЂСЏРґ акцентов Рё нюансов, которые РјС‹ РЅРµ находим РІ его важных ранних работах. Однако для целей РЅР°С?его исследования нам достаточно лиС?СЊ кратко посмотреть, как РќРёР±СѓСЂ апеллирует Рє РќРѕРІРѕРјСѓ Завету именно РІ этих СЃРІРѕРёС… трудах. РњС‹ ведь РЅРµ РѕР±Р·РѕСЂ РїРёС?ем РЅРёР±СѓСЂРѕРІСЃРєРѕРіРѕ наследия, Р° пытаемся прояснить возможные герменевтические стратегии.

[4] См., например, Niebuhr 1932, 263.

[5] Niebuhr 1979 [1935], 22.

Цитаты РёР· «Опыта интерпретации христианской этики» даны РІ переводе Р’.Рњ. РћС?ерова, Р° цитаты РёР· «Почему Церковь РЅРµ стоит РЅР° позициях пацифизма?В» - РІ переводе Рћ.Р’. Боровой. - РџСЂРёРј. пер.

[6] Niebuhr 1979 [1935], 22.

[7] Niebuhr 1979 [1935]. 23-24, 25.

[8] Niebuhr 1979 [1935], 27.

[9] Niebuhr 1979 [1935], 32.

[10] Niebuhr 1940, 10.

[11] Niebuhr 1940, 29-30.

[12] Niebuhr 1940, 73

[13] Niebuhr 1940, 28.

[14] Niebuhr 1932, 263.

[15] Niebuhr 1979 [1935], 23-24.

[16] Niebuhr 1979 [1935], 91. РџРѕ-РІРёРґРёРјРѕРјСѓ, здесь РќРёР±СѓСЂ находится РїРѕРґ влиянием той традиции РІ новозаветной библеистике, РЅР° которую повлиял Дибелиус. РЎРј. РІС‹С?Рµ раздел 1.1.

[17] Р’ РґСЂСѓРіРёС… работах РќРёР±СѓСЂ СЂРµС?ительно ставит Р?РёСЃСѓСЃР° над историческими Рё политическими обстоятельствами. РћРЅ РїРёС?ет: «Сколь жалки Рё тщетны попытки некоторых христианских богословов (считающих нужным включиться РІ РјРёСЂ относительной политической этики...) оправдать СЃРІРѕРё действия ссылками РЅР° то, что Р?РёСЃСѓСЃ тоже вступал РІ этот РјРёСЂ относительной этики; что РћРЅ выгнал менял РёР· Храма СЃ помощью бичей; или что РћРЅ «не РјРёСЂ РїСЂРёС?ел принести, РЅРѕ меч»; или что РћРЅ велел ученикам продать одежду Рё купить меч» (1940, 8-9). Почему такие попытки тщетны, РќРёР±СѓСЂ РЅРµ объясняет.

[18] Niebuhr 1940, 73. Подробнее о христологии см. в Niebuhr 1943 (vol. 2), 35-97. На мой взгляд, это более пространное изложение уязвимо для критики того же рода.

[19] См., например, Tillich 1957 (vol. 2), 19-180.

[20] Niebuhr 1979 [1935], 65. РЎСЂ. СЃ. 80: «Религия, утверждающая закон любви как высС?РёР№ закон жизни, может утратить РІСЃСЏРєРёР№ вес, если РЅРµ будет поддерживать принцип равенства прав РІ качестве политического Рё экономического выражения идеала любви».

[21] Niebuhr 1979 [1935], 91.

[22] Niebuhr 1979 [1935], 85.

[23] Niebuhr 1979 [1935], 73-74.

[24] Niebuhr 1932, 179480. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[25] Niebuhr 1979 [1935], 116. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[26] Niebuhr 1979 [1935]. См. также статью «Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма?» в 1940, 1-32, особенно сс. 4-5, 30-32.

[27] Niebuhr 1979 [1935], 38.

[28] Niebuhr 1979 [1935], 62, цитируя Рим 7:18-19, 24.

[29] Niebuhr 1979 [1935], 71, цитируя Рим 7:23.

[30] Об этом говорит Джеффри Сайкер в главе о Нибуре своей готовящейся к изданию книги. (Рукописные отрывки из нее он любезно предоставил в мое распоряжение.)

[31] Niebuhr 1979 [1935], 29.

[32] Niebuhr 1979 [1935], 62.

[33] Обзор свидетельств см. в Siker (готовится к изданию).

[34] Niebuhr 1943 (vol. 2), 51.

[35] Niebuhr 1943 (vol. 2), 50.

[36] Niebuhr 1943 (vol. 2), 49.

[37] РќРёР±СѓСЂ РїСЂСЏРјРѕ называет ожидание Р?РёСЃСѓСЃРѕРј Рё ранней Церковью СЃРєРѕСЂРѕРіРѕ Конца «оС?РёР±РєРѕР№В», которую нужно исправить через резюмированную здесь символическую интерпретацию. РЎРј., например, Niebuhr 1943 (vol. 2), 49-50.

[38] M.L. King, Jr., 1958, 100. Этот отрывок цитируется в Kellerman 1987, 20.

[39] Niebuhr 1979 [1935], 72. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[40] Niebuhr 1940, 6.

[41] О карьере Барта см. Busch 1976. Обзор его взглядов см. в Mueller 1972; Jungel 1986; Torrance 1990 и, особенно, Hunsinger 1991.

[42] Church Dogmatics II/1, 1964 [1957a] (далее - CD). Этот монументальный труд состоит из томов, которые публиковались частями. Соответственно, общепринятая система обозначения включает как римские, так и арабские цифры: II/1 - это первая часть второго тома.

[43] CD II/2, 512.

[44] Барт считает этику следствием учения о богоизбранности, ибо акт заключения Богом Завета требует от нас вопроса: «Чего именно Бог хочет от человека?» (CD II/2, 510).

[45] CD II/2, 549.

[46] РћР± этих РёСЃРєСѓС?ениях СЃРј. РІ CD II/2, 520-535.

[47] CD II/2, 533-534.

[48] CD II/2, 518-520.

[49] CD II/2, 518-536.

[50] CD II/2, 537.

[51] CD II/2, 535.

[52] CD II/2, 540.

[53] CD II/2, 558.

[54] См. главу 1.

[55] CD II/2, 562.

[56] CDII/2, 606. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[57] CD II/2, 661-708.

[58] CD II/2, 663-664. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[59] CD II/2, 664.

[60] CD II/2, 665. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[61] CD II/2, 669.

[62] Один из современных примеров аналогичного подхода к Писанию (хотя и с позиции принципиально иной богословской концепции) см. в Sternberg 1985.

[63] CD II/2, 672.

[64] CD II/2, 672-700.

[65] CD II/2, 678. Даже внутри РѕРґРЅРѕРіРѕ этого отрывка английский перевод ЦД передает немецкое Geschichte то как В«storyВ» («рассказ»), то как В«historyВ» («история»). РЇ несколько модифицировал перевод, сделав его последовательнее: так мысль Барта гораздо лучС?Рµ понятна. Относительно бартовского понимания Писания как повествования СЃРј. Sternberg 1985.

[66] CD II/2, 680-681.

[67] Можно было бы покопаться в бартовской экзегезе конкретных текстов и тем самым оспорить его общий тезис. Однако, к сожалению, для такого рода анализа здесь просто нет места.

[68] CD II/2, 701. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[69] CD II/2, 706.

[70] CD II/2, 705-706.

[71] CD II/2, 706. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[72] РЎD II/2, 708.

[73] CD III/4, 397.

[74] CD III/4, 398.

[75] CD III/4, 398.

[76] CD III/4, 398.

[77] CD III/4, 398-400.

[78] CD III/4, 400.

[79] CD III/4, 408-409.

[80] CD III/4, 430. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[81] Джон Говард Йодер РІ своем тонком анализе бартовской этики отмечает: «Возникает соблазн спросить: РЅРµ присуще ли самому Барту «интуитивисткое» представление Рѕ заповеди Божьей. Р? даже странно, что Барт практически РЅРµ позаботился предотвратить такое непонимание» (Yoder 1970, 48). Йодер РЅРµ считает, что этика Барта опирается РЅР° мистическое узнавание воли Божьей. РџРѕ его словам, «когда Барт РіРѕРІРѕСЂРёС‚ Рѕ Слове Божьем, обращенном Рє конкретной ситуации, РѕРЅ РЅРµ имеет РІ РІРёРґСѓ какой-то сверхчеловеческий канал тайной информации, путем которого христианин получает РЅРѕРІСѓСЋ истину, касающуюся именно его времени Рё его места... Высказывания Рѕ речи Бога РІ ситуации РЅРµ следует понимать как отказ РѕС‚ трезвого прагматического суждения» (СЃ. 49). Однако интересно, что РІ пользу такого понимания Йодер РЅРµ РїСЂРёРІРѕРґРёС‚ почти никаких текстов самого Барта. Р? РІ самом деле: если РёРЅРѕРіРґР° заповедь Божья противоречит непосредственному учению Библии, то может ли Барт иметь РІ РІРёРґСѓ что-то РёРЅРѕРµ, чем внутреннее РґСѓС…РѕРІРЅРѕРµ познание «тайной информации»? Подробнее РѕР± этой проблеме СЃРј. Nigel Biggar В«Hearing God's Command and Thinking About What's Right: With and Beyond Barth,В» in Biggar, 1988, 101-118; Biggar 1993.

[82] Важные работы, посвященные бартовским представлениям о войне: Yoder 1970; Rowan Williams «Barth, War, and the State» in Biggar, 1988, 170-190.

[83] CD III/4, 452.

[84] CD III/4, 453.

[85] CD III/4, 455.

[86] CD III/4, 456.

[87] Yoder 1970, 38.

[88] CD III/4, 461.

[89] CD III/4, 462.

[90] Развернутый анализ этой аномалии в бартовских построениях см. в Yoder 1970. Йодер в целом сочувствует Барту.

[91] CD III/4, 462.

[92] CD III/4, 462.

[93] CD III/4, 468.

[94] CD III/4, 463.

[95] CD III/4, 463.

[96] РЎРј. Cochrane 1976, 237-247.

[97] CD II/2, 606.

[98] Barth 1957СЃ [1928], 28-50.

[99] Так была озаглавлена книга Барта, написанная в полемике с сочинением Эмиля Бруннера «Природа и Благодать».

[100] Конечно, это всего лиС?СЊ догадки. Однако СЃРј. интересный анализ данного РІРѕРїСЂРѕСЃР° РІ Yoder 1970, 111-118.

[101] Yoder 1994. 2-Рµ издание почти РЅРµ меняет текст, РЅРѕ снабжает каждую главу оригинала (1972) эпилогом, РІ котором комментируются научные разработки, имевС?РёРµ место Р·Р° РїСЂРѕС?едС?ее время. Р’ последующих цитатах номера страниц относятся РєРѕ 2-РјСѓ изданию, Р° номера страниц издания 1972 РіРѕРґР° проставлены РІ скобках.

[102] Yoder 1984.

[103] Yoder 1994, 2 [1972, 12].

[104] Yoder 1994,8-9[1972,20].

[105] Yoder 1994,10[1972,22].

[106] Yoder 1994,11[1972,22-23].

[107] Yoder 1994,11[1972,23].Р?нтерпретация Луки, которую Йодер здесь имеет РІ РІРёРґСѓ, - очень авторитетная работа Conzelmann 1961[1953].Концельман первым исследовал Евангелие РѕС‚ Луки СЃ позиции анализа редакций.

[108] Yoder 1994, 22-23 [1972, 27-28].

[109] Yoder 1994, 26 [1972, 32].

[110] Лк 4:18-19. Цит. в Yoder 1994, 29 [1972, 35].

[111] Yoder 1994, 32 [1972, 39].

[112] Yoder 1994, 37-38 [1972, 45]. Здесь Йодер комментирует Лк 14:25-33.

[113] Yoder 1994, 38 Рї. 28 [1972, 46 Рї. 28].

[114] Yoder 1994, 46-48 [1972, 55-57].

[115] Yoder 1994, 51 [1972, 61].

[116] Yoder 1994, 53 [1972, 63].

[117] Yoder 1994, 95 [1972, 97].

[118] Yoder 1994, 96 [1972, 97]. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[119] Yoder 1994, 96 [1972, 98].

[120] Yoder 1994, 97 [1972, 99].

[121] Yoder 1994, 99 [1972, 101]. Здесь ощущается влияние Барта РЅР° понимание Р?одером Воплощения.

[122] Yoder 1994, 98 [1972, 100].

[123] Yoder 1994, 131 [1972, 134].

[124] Berkhof 1962; Caird 1956. Относительно других работ см. Yoder 1994, 140 п. 5 [1972, 142 п. 4].

[125] Yoder 1994, 142 [1972, 143], цитируя такие отрывки, как Рим 8:28; Еф 2:2; Кол 2:20; Гал 4:3.

[126] Yoder 1994, 146-147 [1972, 149-150].

[127] Yoder 1994, 145 [1972, 148].

[128] Yoder 1994, 150 [1972, 153].

[129] Yoder 1994, 154 [1972, 157].

[130] Yoder 1994, 155 [1972, 158].

[131] Yoder 1994, 13 [1972, 25].

[132] Yoder 1994, 198 [1972, 199].

[133] Yoder 1994, 202-203 [1972, 204-205].

[134] См., например, Yoder 1994, 12 п. 17 [1972, 24 п. 14].

[135] Р’Рѕ втором издании РєРЅРёРіРё (1994, 72-75) Йодер отмечает Рё резюмирует некоторые современные исследования, которые РіРѕРІРѕСЂСЏС‚ РІ пользу теории РўСЂРѕРєРјРµ Рѕ Юбилее. Однако эти исследования РЅРµ пользуются особым доверием РЅРё среди специалистов РїРѕ Евангелию РѕС‚ Луки, РЅРё среди специалистов РїРѕ историческому Р?РёСЃСѓСЃСѓ.

[136] Йодер РїРёС?ет:

Добровольное подчинение церкви понимается как свидетельство РјРёСЂСѓ... Подчиненный человек становится свободным этическим деятелем, РєРѕРіРґР° РѕРЅ добровольно идет РЅР° подчинение РІ силе Р?РёСЃСѓСЃР° Христа вместо того, чтобы склониться перед РЅРёРј СЃ фатализмом или РѕР±РёРґРѕР№... Р’ Haustafeln отражена этика самого Р?РёСЃСѓСЃР°, усвоенная церковью-служительницей... Р?менно такому отноС?ению Рє структурам РјРёСЂР° сего, именно такой СЃРІРѕР±РѕРґРµ РѕС‚ необходимости РёС… СЃРѕРєСЂСѓС?ать (так как РѕРЅРё Рё сами разруС?атся!) Рё учил Р?РёСЃСѓСЃ, конкретизировав его РІ своем страдании [1994, 185-187 (1972, 190-192)]. Очень странно, что РІРѕ 2-Рј издании (1994, 190 Рї. 60) Йодер утверждает, что интерпретация Haustafeln РІ работах Шюсслер Фьоренцы похожа РЅР° его собственную. Посмотрим, что РѕРЅР° РЅР° самом деле РїРёС?ет Рѕ РґРѕРјР°С?нем кодексе РІ Послании Рє Ефесянам:

Эта христологическая модификация патриархальной власти Рё обязанностей мужа РЅРµ имеет богословской власти трансформировать патриархальную модель РґРѕРјР°С?него кодекса, даже если Р±С‹ это Рё входило РІ намерения автора.

[137] Однако Рё Евангелие РѕС‚ Р?оанна, Рё Деяния Апостолов превосходно вписываются РІ герменевтическую программу Йодера: РѕР±Р° РѕРЅРё РіРѕРІРѕСЂСЏС‚ Рѕ церкви как Рѕ свидетельствующей общине, резко отличной РѕС‚ своего культурного окружения.

[138] Yoder 1994, 242 [1972, 250].

[139] Cassidy 1978; Рокоту 1992. Во 2-м издании Йодер отмечает этот сдвиг в новозаветной науке (1994, 53-54).

[140] См. особенно важную работу Garrett 1989.

[141] Р’Рѕ 2-Рј издании Йодер, отмечая эти недавние разработки РІ критическом осмыслении политики Луки, РЅРµ придает РёРј больС?РѕРіРѕ значения. «Я РЅРµ согласен, что РјРѕРµ первоначальное прочтение было ограничено концепцией Луки РґРѕ такой степени, что РѕРЅРѕ РЅРµ говорило Рѕ когерентном свидетельстве всех четырех Евангелий. Поскольку РІСЃРµ Евангелия РіРѕРІРѕСЂСЏС‚ достаточно, чтобы подтвердить РјРѕСЋ точку зрения, Сѓ меня нет заинтересованности РІ предпочтении РѕРґРЅРѕР№ С?колы евангельской критики перед РґСЂСѓРіРѕР№В» (1994, 54). Р? действительно, Йодер РЅРµ строит СЃРІРѕРё рассуждения только РЅР° основании единственного евангельского повествования или единственной критической теории Рѕ Tendenz Луки. Однако его утверждение, что Сѓ него «нет заинтересованности» РІ предпочтении каких-то определенных критических РїРѕРґС…РѕРґРѕРІ Рє Евангелиям, сдает слиС?РєРѕРј важные позиции. Например, политически отстраненный кинический Р?РёСЃСѓСЃ, постулируемый историческими критиками «семинара РїРѕ Р?РёСЃСѓСЃСѓВ», глубоко противоречит Р?РёСЃСѓСЃСѓ Йодера. РќР° самом деле, хотя Сѓ Йодера можно найти отдельные высказывания, затуС?евывающие значение исторической реконструкции, РЅР° РјРѕР№ взгляд, его позиция зависит (возможно, зависит РІ больС?ей степени, чем осознавал сам Йодер) РѕС‚ определенной концепции исторического Р?РёСЃСѓСЃР°.

[142] Yoder 1994, 12 Рї. 17 [1972, 24 Рї. 14].

[143] Yoder 1984, 69.

[144] Yoder 1994, 210 [1972, 214].

[145] Yoder 1984, 9.

[146] Yoder 1984, 37.

[147] Yoder 1994, 202 Рї. 14 [1972, 204 Рї. 13].

[148] Yoder 1984, 31.

[149] Yoder 1994, 233 [1972, 239].

[150] Yoder 1994, 233-234 [1972, 240].

[151] Yoder 1984, 56. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[152] Yoder 1984, 46-62. В названии статьи есть аллюзия на Евр 2:9.

[153] Yoder 1984, 15-45.

[154] Yoder 1984, 3. Р’ частном РїРёСЃСЊРјРµ (13 апреля 1995 РіРѕРґР°) Йодер отверг РјРѕСЋ интерпретацию различия между РЅРёРј Рё РќРёР±СѓСЂРѕРј РїРѕ данному РІРѕРїСЂРѕСЃСѓ. Йодер РїРёС?ет: «Тут СЏ, РІ РѕСЃРЅРѕРІРЅРѕРј, согласен СЃ РќРёР±СѓСЂРѕРј. Разве только что РѕРЅ гораздо более оптимистически (Р° значит, менее реалистически, менее «по-РЅРёР±СѓСЂРѕРІСЃРєРёВ») оценивает способность демократий Рё правительств РЅР° честное понимание Рё реализацию ограничений РЅР° справедливую РІРѕР№РЅСѓ РІ СЃРІРѕРёС… собственных ситуациях. РЎ РќРёР±СѓСЂРѕРј СЏ расхожусь РЅРµ РІ антропологии, Р° РІ христологии». Однако, несмотря РЅР° возражение СЃРѕ стороны Йодера, СЏ вижу серьезное различие между РЅРёРј Рё РќРёР±СѓСЂРѕРј РІ богословских антропологиях.

[155] Yoder 1984, 38.

[156] Yoder 1994, 232 [1972, 238]

[157] Yoder 1994, 233 [1972, 239].

[158] Yoder 1994, 237 [1972, 244]. Курсив мой. Закавыченная фраза - парафраз Кол 1:24.

[159] Yoder 1984, 43.

[160] Yoder 1984, 69.

[161] Yoder 1984, 70.

[162] Yoder 1984, 57, 79.

[163] Yoder 1984, 62.

[164] Yoder 1984, 11.

[165] Yoder 1984, 35, цитируя Деян 15:28.

[166] Yoder 1984, 71.

[167] Yoder 1984, 72.

[168] Yoder 1984, 9.

[169] Один из перечней таких общин см. в Yoder 1984, 5.

[170] Yoder 1984, 92.

[171] Yoder 1984, 94.

[172] См. обсуждение Йодером этого аспекта призвания церкви в Yoder 1964.

[173] Р?Р· частного РїРёСЃСЊРјР° Йодера (13 апреля 1995 РіРѕРґР°).

[174] Yoder 1984, 4.

[175] Hauerwas and Willimon 1989. См. также Hauerwas and Willimon 1991.

[176] РЎРј. особенно Hauerwas 1985. Первое издание этой РєРЅРёРіРё РІС‹С?ло РІ 1975 РіРѕРґСѓ.

[177] Hauerwas 1983, xxiv.

[178] РЎРј., например, В«Stanley Fish, the Pope, and the BibleВ» in Hauerwas 1993, 19-28. Р’ частном РїРёСЃСЊРјРµ (15 августа 1994 РіРѕРґР°) Хауэрвас РѕСЃРїРѕСЂРёР» эту последнюю мысль: «Я использую идеи Стэнли [ФиС?Р°], РЅРѕ, РїРѕ больС?РѕРјСѓ счету, РѕРЅ РЅР° меня РЅРµ «влияет»».

[179] Рассказ самого Хауэрваса о развитии его мировоззрения см. в Hauerwas 1983, xv-xxvi и Hauerwas 1990. Версию, что Хауэрвас не сумел интегрировать все влияния на свою мысль, см. в Jones 1990, 15-19.

[180] Hauerwas 1981Р°, 36-52, 53-71.

[181] Hauerwas 1993, 15-44.

[182] Hauerwas 1981а, 36. Цитата взята из трактата Афанасия «Воплощение Слова Божьего». ее важности для Хауэрваса говорит тот факт, что он снова приводит ее полностью в 1993, 37-38.

[183] Hauerwas 1981Р°, 1. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[184] Hauerwas 1993, 15.

[185] Hauerwas 1993, 15.

[186] Hauerwas 1983, 70.

[187] Hauerwas 1981Р°, 69. Насколько СЏ понимаю, фраза «тех, кто дал нам Писание» относится РЅРµ только Рє библейским авторам, РЅРѕ Рё Рє людям, передавС?РёРј нам эти тексты через века. РЎРј. также проповедь РІ Hauerwas 1993, 99-104.

[188] Hauerwas 1983, 26.

[189] Hauerwas 1993, 47-62.

[190] Hauerwas 1981Р°, 55.

[191] Как РјС‹ РІРёРґРёРј, такая формулировка существенно расходится СЃ тем, как СЏ сам сформулировал РІ этой РєРЅРёРіРµ взаимоотноС?ения между Новым Заветом Рё этикой.

[192] Hauerwas 1981а, 48. Отметим, что Хауэрвас вводит мотив любви, отсутствующий в Мк 8:27-9:1.

[193] Hauerwas 1981а, 11. Это один из «10 тезисов к реформе христианской социальной этики», изложенных во вступительной главе книги.

[194] Hauerwas 1981Р°, 49.

[195] Hauerwas 1981Р°, 50.

[196] РЎРј. раздел «Учась быть РіСЂРµС?РЅРёРєРѕРјВ» РІ Hauerwas 1983, 30-34.

[197] Hauerwas 1981Р°, 51, 50.

[198] Hauerwas 1981Р°, 52.

[199] Hauerwas 1981Р°, 50-51.

[200] Hauerwas 1981а, 10. Это еще один из 10 тезисов Хауэрваса.

[201] Hauerwas 1983, 89.

[202] Hauerwas 1983, 72-95.

[203] Hauerwas 1983, 82.

[204] Hauerwas 1983, 85.

[205] Hauerwas 1981Р°. 13.

[206] Hauerwas 1983, 95.

[207] Относительно обсуждения этого методологического вопроса см. Stanley Hauerwas and David Burrell «From System to Story: An Alternative Pattern for Rationality in Ethics,» in Hauerwas and Burrell 1977, 15-39.

[208] Hauerwas 1981а, 12. Это последний из десяти тезисов Хауэрваса

[209] Hauerwas 1983, 94.

[210] Hauerwas 1983, xvii

[211] Это отмечает Сайкер в своей книге, которая сейчас готовится к изданию.

[212] См., например, Hauerwas 1981а, 46-49.

[213] Hauerwas 1993, 64, 72

[214] Р’ защиту Хауэрваса можно было Р±С‹ сказать, что проповедь РЅРµ место для экзегетических РґРёСЃРєСѓСЃСЃРёР№. Однако, РЅР° РјРѕР№ взгляд, это РЅРµ совсем так. РҐРѕСЂРѕС?ая проповедь опирается РЅР° тщательную экзегезу Рё РїСЂРёРІРѕРґРёС‚ конгрегацию Рє более глубокому пониманию текста. Относительно же конкретно Хауэрваса можно было Р±С‹ заметить следующее: экзегетический анализ - крайняя редкость РІ любом его сочинении, потому что РѕРЅ РІ принципе РЅРµ РІРёРґРёС‚ РІ нем нужды.

[215] Hauerwas 1993, 7.

[216] Например, Hauerwas 1981, 70: «Конечно, прежде чем сделать вывод о неактуальности некоторых частей Писания (скажем, Haustafeln), следует с помощью предельно тщательной экзегезы удостовериться, что мы правильно их понимаем». Однако следующие предложения четко показывают основную герменевтическую линию Хауэрваса: «Будем помнить, что историко-критические навыки не гарантируют точности прочтения. Примем во внимание и вопросы, которые мы учимся задавать тексту как члены общины, признающей их формативную роль».

[217] Hauerwas 1993, 7

[218] Hauerwas 1983, 34.

[219] Возьмем лиС?СЊ РѕРґРёРЅ пример. Р’ предисловии Рє 1-РјСѓ тому своего комментария РЅР° Евангелие РѕС‚ Матфея РІ Evangelisch-Katholischer Kommentar РіРёС‚ Neuen Testament Уаьрих Луц РїРёС?ет: «Комментарий, который РЅРµ только объясняет библейские тексты, РЅРѕ Рё помогает РІ РёС… понимании, РЅРµ может оставаться только РІ РїСЂРѕС?лом. РћРЅ должен проводить линии РІ настоящее... РЇ убежден, что история интерпретации какой-либо РєРЅРёРіРё может внести весомый вклад РІ ее понимание... Лично СЏ больС?Рµ всего обязан отцам Церкви, Р° также протестантской Рё католической экзегезе XVI-XVIII веков. Замечательно, как РІ СЃРІРѕРёС… толкованиях РѕРЅРё занимаются РЅРµ только словами, РЅРѕ Рё содержанием текстов» (Luz 1989, 9).

[220] Hauerwas 1993, 9. Рљ слову: сейчас, РІ 1990-С… годах, студенты-богословы, Рє сожалению, больС?Рµ РЅРµ получают такой подготовки. РќР° семинарских курсах, «сформированных протестантским либерализмом», почти никто РЅРµ читает РЅРё Фому РђРєРІРёРЅСЃРєРѕРіРѕ, РЅРё Лютера, РЅРё Кальвина, РЅРё Барта, РЅРё Йодера РІ объемах, достаточных для того, чтобы через РЅРёС… «учить Писание».

[221] Siker (готовится к изданию

[222] См., например, Hauerwas 1981а, 70-71.

[223] Hauerwas 1981Р°, 52.

[224] Hauerwas 1981а, 63, цитируя Blenkinsopp 1977, 94.

[225] Hauerwas 1981Р°, 66.

[226] Hauerwas 1981Р°, 66.

[227] Как показывает эта цитата, община не принадлежит к числу ключевых образов в прочтении Хауэрвасом Нового Завета, несмотря на ту важную герменевтическую роль, которую она играет в процессе интерпретации.

[228] Hauerwas 1983, 24-25.

[229] Hauerwas 1981Р°, 49.

[230] Hauerwas 1993, 16.

[231] Hauerwas 1983, 90, цитируя R. Williams 1982, 49.

[232] Hauerwas 1983, 29.

[233] Hauerwas 1981a, 50.

[234] Hauerwas 1983, 69.

[235] Hauerwas 1981a, 67.

[236] Hauerwas 1993, 23.

[237] Hauerwas 1993, 22.

[238] Hauerwas 1993, 36.

[239] Hauerwas 1993, 23.

[240] См. обсуждение этого вопроса в 12.4.

[241] Hauerwas 1983, 62. Этот раздел книги называется «О начале в середине».

[242] Hauerwas 1981Р°, 66. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[243] Hauerwas 1981Р°, 71

[244] Hauerwas 1981Р°, 1.

[245] Hauerwas 1981Р°, 6.

[246] Относительно критического размыС?ления РѕР± этой проблеме РІ Объединенной методистской церкви СЃРј. Long 1992.

[247] Hauerwas 1993, 23. Р’ своем контексте эта фраза резюмирует католическое понимание взаимоотноС?ений между церковью Рё библейской интерпретацией. Однако очевидно, что Хауэрвас описывает католическую концепцию СЃ одобрением.

[248] Hauerwas 1993, 10.

[249] Hauerwas 1981Р°, 64.

[250] Hauerwas 1981Р°, 1.

[251] Schussler Fiorenza, 1983. Закавыченная фраза взята из подзаголовка книги.

[252] Schussler Fiorenza, 1984.

[253] Разработку феминистской герменевтики Шюсслер Фьоренца продолжила РІ Schussler Fiorenza 1992. Эта работа расС?иряет репертуар феминистских стратегий интерпретации, РЅРѕ РЅРµ РІРЅРѕСЃРёС‚ изменений РІ фундаментальную методологическую программу автора. целях РЅР°С?ей работы РјС‹ вполне можем сфокусировать внимание РЅР° позиции Шюсслер Фьоренцы, как РѕРЅР° сформулирована РІ исследованиях, опубликованных РІ 1980-Рµ РіРѕРґС‹.

[254] К сожалению, до сих пор никто не попытался написать глобальное исследование новозаветной этики с феминистской точки зрения.

[255] Schussler Fiorenza 1988, 3-17. Цитата взята со стр. 15.

[256] Schussler Fiorenza 1988,15.

[257] Schussler Fiorenza 1983,xiii. Слова Рѕ том, что «даже ее РёРјСЏ РґРѕ нас РЅРµ РґРѕС?ло», звучат несколько странно: как отмечает РІ следующем же абзаце сама Шюсслер Фьоренца, четвертое Евангелие определяет женщину как Марию РёР· Вифании. Р’РёРґРёРјРѕ, Шюсслер Фьоренца хочет сказать, что уже марковская традиция замалчивает ее идентичность, - возможно, «с целью сделать рассказ поприятнее для патриархальной греко-СЂРёРјСЃРєРѕР№ аудитории» (Schussler Fiorenza 1983,xiii).

[258] Schussler Fiorenza 1983, 35.

[259] Schussler Fiorenza 1983, 31.

[260] Schussler Fiorenza 1983, 21.

[261] Schussler Fiorenza 1983, 30.

[262] Schussler Fiorenza 1983, 121.

[263] Schussler Fiorenza 1983, 143.

[264] Schussler Fiorenza 1983, 151. РќРµ вполне понятно, почему это высказывание должно читаться как отражение взглядов раннего Р?РёСЃСѓСЃРѕРІР° движения. РћРЅРѕ присутствует только РІ Евангелии РѕС‚ Матфея Рё вполне может отражать точку зрения, которой придерживалась РІ конце I века Матфеева община. Р’ пользу этого предположения РіРѕРІРѕСЂРёС‚ Рё тесный параллелизм РІ РњС„ 23:8: «А РІС‹ РЅРµ называйтесь «рабби», РёР±Рѕ РѕРґРёРЅ Сѓ вас Учитель, РІСЃРµ же РІС‹ - братья». Такая формулировка вызывает больС?РѕРµ подозрение, что ее РєРѕСЂРЅРё - РІ соперничестве, зародивС?емся между Матфеевой общиной Рё синагогой.

[265] Schussler Fiorenza 1983, 132.

[266] Schussler Fiorenza 1983, 132.

[267] Schussler Fiorenza 1983, 134.

[268] Schussler Fiorenza 1983, 167.

[269] Schussler Fiorenza 1983, 183.

[270] Schussler Fiorenza 1983, 198. В основе этого обзора лежат преимущественно Первое и Второе послания к Коринфянам. Любопытно: Шюсслер Фьоренца считает, что ее коринфские поклонники духовной мудрости были эгалитаристами, а не элитистами.

[271] Schussler Fiorenza 1983, 190.

[272] Schussler Fiorenza 1983, 236.

[273] Schussler Fiorenza 1983, 236.

[274] Schussler Fiorenza 1983, 278.

[275] Р’ СЂСЏРґРµ важных отноС?ений представления Шюсслер Фьоренцы Рѕ деградации ранней Церкви РІ патриархию напоминают концепцию раннехристианской истории, РЅР° которой строится бультмановское «Богословие РќРѕРІРѕРіРѕ Завета». Последний раздел бультмановского труда посвящен развитию раннего кафоличества (Bultmann 1955 [vol.2], 93-236).

[276] Schussler Fiorenza 1983, 334.

[277] Schussler Fiorenza 1983, 334.

[278] Schussler Fiorenza 1983, 349. Об этой своей мечте она говорит в эпилоге (343-351), а также в следующей книге - Schussler Fiorenza 1984, 1-22.

[279] Schussler Fiorenza 1983, 347.

[280] Schussler Fiorenza 1983, 347.

[281] Schussler Fiorenza 1984, 7-8.

[282] Schussler Fiorenza 1983, 344.

[283] Schussler Fiorenza 1983, 345.

[284] Schussler Fiorenza 1983, 346.

[285] Schussler Fiorenza 1983, 346.

[286] Schussler Fiorenza 1983, 350-351.

[287] См., например, Schussler Fiorenza 1985 ? 1991.

[288] Schussler Fiorenza 1984, xiv. См. также 1983, 344.

[289] Коннотации новозаветного термина «экклесия» связаны преимущественно СЃ его использованием РІ Септуагинте как перевода еврейского «кахаль» («собрание», «община» народа Р?зраилева).

[290] Schussler Fiorenza 1983, 30.

[291] Schussler Fiorenza 1984, 41. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[292] Schussler Fiorenza 1983, 319-323

[293] Schussler Fiorenza 1983, 30.

[294] Schussler Fiorenza 1983, 32.

[295] Schussler Fiorenza 1983, 32.

[296] Schussler Fiorenza 1984, 111.

[297] РЎРј. Schussler Fiorenza 1983, 149-150.

[298] Schussler Fiorenza 1984, 145.

[299] Schussler Fiorenza 1984, 86.

[300] Schussler Fiorenza 1984, 66.

[301] Schussler Fiorenza 1984, xv.

[302] Schussler Fiorenza 1983, 27. Более развернутую критику в адрес феминистской неоортодоксии см. на с. 14-21.

[303] Schussler Fiorenza 1983, 35.

[304] Schussler Fiorenza 1984, 61.

[305] Schussler Fiorenza 1983, 33.

[306] Schussler Fiorenza 1983, 33.

[307] Schussler Fiorenza 1983, 34.

[308] Schussler Fiorenza 1984, xvi-xvii

[309] См., например, глубоко антропоцентрическое описание феминистского богослужения в Schussler Fiorenza 1984, 21.

[310] Carol P. Christ «Why Women Need the Goddess: Phenomenological, Psychological, and Political Reflections" in Christ and Plaskow 1979, 277. Цит. в Schussler Fiorenza 1983, 18.

[311] Schussler Fiorenza 1983, 18-19. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[312] Schussler Fiorenza 1984, xv-xvi.

[313] Schussler Fiorenza 1984, С….

[314] Schussler Fiorenza 1984, 3.

[315] См. особенно ее статью «Remembering the Past in Creating the Future: Historical-Critical Scholarship and Feminist-Critical Interpretation* in Schussler Fiorenza 1984, 93-115.

[316] Schussler Fiorenza 1984, 88.

[317] Schussler Fiorenza 1983, 32. РљСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№.

[318] Schussler Fiorenza 1983, 34.

[319] Schussler Fiorenza 1984, 14.

[320] Schussler Fiorenza 1984, 14.

[321] Schussler Fiorenza 1984, 42.

[322] См. рассказ Шюсслер Фьоренцы о неприятной встрече с одной из таких последовательниц в Schussler Fiorenza 1984, 92-93.

[323] Schussler Fiorenza 1984, xv.

[324] Schussler Fiorenza 1983, 344.

Познавательные статьи:



Техника прыжка в длину с разбега

Тактические действия в защите

История Олимпийских игр

История развития права интеллектуальной собственности