Подход Нибура к богословской этике

↑

⇐ ПредыдущаяСтр 42 из 61Следующая ⇒

Р?РёСЃСѓСЃРѕРІСѓ этику РќРёР±СѓСЂ понимает как радикальный идеал, связанный исключительно СЃ индивидуальным достижением полного нравственного соверС?енства[4]. «Ее идеал любви так же соотносим СЃ фактами Рё потребностями человеческого существования, как Бог пророческой веры соотносим СЃ РјРёСЂРѕРјВ»[5]. Это означает, что Р?РёСЃСѓСЃРѕРІР° этика превосходит исторические человеческие возможности. Ее бескомпромиссное требование жертвенной любви - РЅРѕСЂРјР° для человеческого действия, РЅРѕ «она превосходит человеческие возможности, как Рё Бог превосходит РјРёСЂВ»[6]. РџРѕ мнению РќРёР±СѓСЂР°, эту этику характеризует полное самоотречение.

Абсолютизм Рё взыскательность Р?РёСЃСѓСЃРѕРІРѕР№ этики любви бескомпромиссно противостоят РЅРµ только естественным порывам СЌРіРѕРёР·РјР°, РЅРѕ Рё благоразумным целям самозащиты РІ ответ РЅР° СЌРіРѕРёР·Рј окружающих... Любая форма самоутверждения рассматривается Рё осуждается РІ выражениях, РЅРµ требующих комментариев[7].

Здесь РќРёР±СѓСЂ РіРѕРІРѕСЂРёС‚ РІ первую очередь Рѕ Нагорной проповеди. Р?РёСЃСѓСЃ запрещает заботиться даже Рѕ минимальных нуждах. «Не заботьтесь для РґСѓС?Рё РІР°С?ей, что вам есть Рё что пить, РЅРё для тела РІР°С?его, РІРѕ что одеться» (РњС„ 6:25). Р?РёСЃСѓСЃРѕРІС‹ поучения против накопления собственности (РњС„ 6:19-24) Рё гордыни также рассматриваются РќРёР±СѓСЂРѕРј как требование самоотречения.

Однако самое СЏСЂРєРѕРµ выражение этики Р?РёСЃСѓСЃР° радикальной любви содержится РІ Его учении Рѕ непротивлении Рё любви Рє врагам.

ОтноС?ение Р?РёСЃСѓСЃР° Рє возмездию Рё Его призыв прощать врагов раскрывают нам яснее, чем какой-либо РґСЂСѓРіРѕР№ элемент РІ его этике, неприятие тех форм отстаивания СЃРІРѕРёС… прав, которые одобряются обществом Рё естественной моралью[8].

Р’ своем изложении Р?РёСЃСѓСЃРѕРІРѕР№ этики РќРёР±СѓСЂ неустанно полемизирует СЃ любыми попытками смягчить радикальность этих учений или ассимилировать РёС… СЃ какой-то более благоразумной этикой. «Согласно учению Р?РёСЃСѓСЃР°, послуС?ание Богу должно быть абсолютным Рё РЅРµ зависеть РѕС‚ каких-либо посторонних соображений»[9]. Скажем, заповедь Рѕ непротивлении злу (РњС„ 5:39) РЅРµ следует интерпретировать как стратегию изменения вражеского поведения или превращать РІ запрет РЅР° сопротивление насилием. Как РїРёС?ет РќРёР±СѓСЂ, «Писание РЅРµ дает РЅРё малейС?РёС… оснований для построения такой доктрины. СоверС?енно СЏСЃРЅРѕ, что этика Р?РёСЃСѓСЃР° категорически предписывает несопротивление, Р° РЅРµ ненасильственное сопротивление»[10]. Следовательно:

РљРѕРіРґР°... либеральное христианство развивает идею непротивления злу, превращая ее РІ обычный протест против насилия РІ С…РѕРґРµ конфликтов, РѕРЅРѕ лиС?ает нас возможности обнаружить греховный элемент РІРѕ РІСЃСЏРєРѕРј сопротивлении, РІСЃСЏРєРѕРј конфликте или насильственном принуждении. Применяемая РІ таком РІРёРґРµ, идея РїСЂРёРІРѕРґРёС‚ скорее Рє моральной самоуспокоенности, чем Рє покаянию, причем именно РІ тех группах, РіРґРµ РїРѕСЂРѕРєРё, возникающие РЅР° почве утверждения СЃРІРѕРёС… прав, оказываются наиболее скрытыми. Р’ этом состоит слабость христианского пацифизма либеральной Церкви, поддерживающей, прежде всего, социальные РіСЂСѓРїРїС‹ СЃ экономической властью, достаточной, чтобы отказаться РѕС‚ наиболее насильственных форм принуждения Рё таким образом осудить РёС… как нехристианские[11].

РќРёР±СѓСЂ рассматривает Р?РёСЃСѓСЃРѕРІРѕ повеление подставлять РґСЂСѓРіСѓСЋ щеку, проходить лиС?нее поприще, любить врага Рё прощать 77 раз (РњС„ 5:38-48; 18:21-22). Р’ нем РѕРЅ усматривает четкое выражение абсолютного божественного стандарта, РЅРµ допускающего РєРѕРјРїСЂРѕРјРёСЃСЃРѕРІ.

Однако возникает проблема: нравственное требование этих текстов выходит Р·Р° грань человеческих возможностей. В«Р?РёСЃСѓСЃ, таким образом, РЅРµ признаваясь открыто, предъявлял человеческому РґСѓС…Сѓ требования, какие РЅРё РѕРґРёРЅ смертный человек РЅРµ способен выполнить»[12]. Поэтому христианским богословам Рё проповедникам следует понять трансцендентный характер заповедей Р?РёСЃСѓСЃР°. «Современные амвоны были Р±С‹ избавлены РѕС‚ значительной доли сентиментальности, если Р±С‹ тысячи проповедей, произносимых РЅР° эти тексты, содержали хотя Р±С‹ намек РЅР° невозможность подобных этических требований для реального человека РІ реальных ситуациях»[13].

Нибур настаивает: такие учения касаются исключительно индивидуальной религиозной этики, связанной с «бескорыстием», а также «достоинством и красотой человеческого духа»[14]. В сфере социальной и политической жизни людей они не применимы.

Р? этика Р?РёСЃСѓСЃР° вообще РЅРµ касается такой насущной моральной проблемы РІ жизни любой личности, как проблема установления своего СЂРѕРґР° перемирия между всевозможными воюющими сторонами. Ей нечего сказать РїРѕ РїРѕРІРѕРґСѓ относительных истин политики Рё СЌРєРѕРЅРѕРјРёРєРё или равновесия СЃРёР», существующего Рё соверС?енно необходимого даже РІ самых интимных взаимоотноС?ениях... Эта этика РЅРµ связана СЃ горизонтальными векторами политической или социальной этики либо СЃ диагоналями, проводимыми этикой индивидуального благоразумия между нравственным идеалом Рё фактами каждой данной ситуации. РЈ этики Р?РёСЃСѓСЃР° есть только вертикальное измерение - между волей любящего Бога Рё волей человека[15].

Так РќРёР±СѓСЂ сформулировал дилемму, которую РѕРЅ рассматривает РІ статье «Уместность недостижимого этического идеала». Р?РёСЃСѓСЃ РЅРµ проповедовал социальной этики. Собственно РіРѕРІРѕСЂСЏ, РґРѕ усвоения христианством стоической этики РІ нем вообще РЅРµ было социальной этики[16]. Р?РёСЃСѓСЃРѕРІР° этика любви РЅРѕСЃРёС‚ трансцендентный характер. РћРЅР° дает идеал личной чистоты Рё самоотречения, которого невозможно достигнуть РЅРё РІ РѕРґРЅРѕРј историческом сообществе людей. Однако какое отноС?ение РІ таком случае Р?РёСЃСѓСЃРѕРІР° этика имеет Рє нормативной христианской этике?

Очевидно, что здесь велика опасность докетизма. Если Р?РёСЃСѓСЃРѕРІР° этика РЅРµ касается «такой насущной моральной проблемы РІ жизни любой личности», то Сѓ нас есть основание спросить: была ли жизнь Р?РёСЃСѓСЃР° человеческой жизнью[17]? Считает ли РќРёР±СѓСЂ Р?РёСЃСѓСЃР° человеком, реально живС?РёРј РІ истории? РћРЅ затрагивает эту проблему (РЅРµ СЂРµС?ая ее) РІ следующих загадочных словах РёР· статьи «Недостижимый этический идеал»:

РЎРІСЏР·СЊ Христа христианской веры СЃ историческим Р?РёСЃСѓСЃРѕРј РЅРµ может быть освещена РІ пределах данной работы РІ степени, достаточной, чтобы избежать недоразумений. Пожалуй, будет уместным сказать, что исторический Р?РёСЃСѓСЃ, РїРѕ существу, создал Христа веры РІ жизни ранней церкви Рё что Его историческая жизнь соотносится СЃ трансцендентным Христом как окончательный Рё высС?РёР№ СЃРёРјРІРѕР» СЃРІСЏР·Рё между земной жизнью, историей Рё трансцендентным, какой РѕРЅР° видится пророческой религии[18].

Здесь заметно влияние Пауля Тиллиха - влияние, Рѕ котором сам РќРёР±СѓСЂ РїСЂСЏРјРѕ РіРѕРІРѕСЂРёС‚ РІ предисловии Рє «Опыту интерпретации христианской этики»[19]. Однако нибуровская формулировка РЅРµ только РІРІРѕРґРёС‚ докетическую христологию (постулируя онтологическое различие между Р?РёСЃСѓСЃРѕРј Рё трансцендентным Христом), РЅРѕ Рё РЅРµ СЂРµС?ает проблему исторической осуществимости Р?РёСЃСѓСЃРѕРІРѕР№ этики. Если Р?РёСЃСѓСЃ РёР· Назарета был историческим лицом, живС?РёРј, РїРѕРґРѕР±РЅРѕ всем РґСЂСѓРіРёРј историческим лицам, «между всевозможными воюющими сторонами», то как получилось, что Его этика РЅРµ затрагивает моральную проблему человеческой жизни? РЎ РґСЂСѓРіРѕР№ стороны, если жизнь исторического человека Р?РёСЃСѓСЃР° символизирует трансцендентную реальность, почему для РґСЂСѓРіРёС… людей «невозможно» СЃРІРѕРёРјРё действиями участвовать РІ этой символизации? Похоже, РќРёР±СѓСЂ, сам того РЅРµ желая, создал себе богословскую проблему, возведя учения Р?РёСЃСѓСЃР° РЅР° сверхчеловеческий пьедестал. Эта дистанция между Р?РёСЃСѓСЃРѕРј Рё РґСЂСѓРіРёРјРё людьми противоречит новозаветным образам Р?РёСЃСѓСЃР°, Р° также христологическому определению Халкидонского РЎРѕР±РѕСЂР°.

Как Р±С‹ то РЅРё было, РЅР° РІРѕРїСЂРѕСЃ РѕР± уместности недостижимого идеала РќРёР±СѓСЂ отвечает так: РїРѕ его мнению, Рє Р?РёСЃСѓСЃРѕРІСѓ чистому идеалу любви РјС‹ можем ближе всего подойти через принцип равной справедливости, РёР±Рѕ равенство - «рациональный Рё политический вариант закона любви»[20]. Эта идея, которую РќРёР±СѓСЂ РїСЂРѕРІРѕРґРёС‚ РІ разных работах, РІ «Опыте интерпретации христианской этики» резюмирована следующим образом:

Р?Р· идеала любви РІ его чистом РІРёРґРµ невозможно создать социальную этику, поскольку идеал РіРѕРІРѕСЂРёС‚ нам Рѕ разреС?ении конфликтов между РґРІСѓРјСЏ людьми, смягчать Рё ограничивать которые призван закон...Р’ СЃРІСЏР·Рё СЃ тем, что идеал любви должен быть соотнесен СЃ проблемами РјРёСЂР°, РіРґРµ невозможно его полное осуществление, то логическим приспособлением Рё приложением идеала РІ таком РјРёСЂРµ, СЃ его постоянными конфликтами между людьми, стал принцип равенства, ищущий равновесия РІ конфликте[21].

Стало быть, главная задача христианской этики - формировать реалистическую политику, идущую через существующие политические системы Рє достижению социального равновесия, РіРґРµ придается максимальное значение равной справедливости. Недостижимый идеал остается уместным, РёР±Рѕ обеспечивает РЅРµ только «источник РЅРѕСЂРј права», РЅРѕ Рё «высС?СѓСЋ перспективу, РІ свете которой раскрывается РёС… ограниченность»[22]. Таким образом, «Христос Рё Крест раскрывают РЅРµ только возможности, РЅРѕ Рё пределы смертного человека СЃ тем, чтобы более высокая надежда возникла РёР· покаянного признания этих пределов»[23].

Отсюда СЏСЃРЅРѕ, что формальная структура РЅРёР±СѓСЂРѕРІСЃРєРѕР№ этики подчеркнуто консеквенциалистская. Правильность того или РёРЅРѕРіРѕ образа действий определяется через оценку его (предполагаемых) последствий. Писание РЅРµ дает нам фиксированных правил поведения. Скорее, РѕРЅРѕ является источником общих принципов, которые РјС‹ должны применять Рє конкретным ситуациям, оценивая вероятные результаты РЅР°С?РёС… поступков. Конечно, РїСЂРё всей неоднозначности исторических ситуаций РјС‹ РЅРµ можем заранее быть уверены РІ последствиях СЃРІРѕРёС… действий. РќРѕ РјС‹ можем вынести лучС?ее СЂРµС?ение (часто выбирая меньС?ее РёР· Р·РѕР»), стремясь творить правосудие.

Поэтому христиане не должны в принципе отвергать для себя возможность прибегнуть к насилию и войне. В книге «Нравственный человек и безнравственное общество» Нибур даже приводит аргументы в пользу обращения к насилию в ходе революции.

Если временное насилие может установить справедливую социальную систему и создать возможности для ее сохранения, то нет чисто этических оснований отвергать насилие и революцию... Сделав роковую уступку этики политике и приняв принуждение в качестве одного из необходимых инструментов социального принуждения, мы не можем проводить абсолютные различия между насильственным и ненасильственным типами принуждения, а также между насилием, используемым правительствами, и насилием, используемым революционерами. Если вводить такие различия, то это должны быть различия в последствиях действий. Реальный вопрос состоит в следующем: каковы политические возможности установления справедливости через насилие?[24]

Апелляция Рє последствиям («установлению справедливости») как высС?ему оправданию революционного насилия - невзирая РЅР° отсутствие юридических оснований для такого СЂРѕРґР° действий - отличает позицию РќРёР±СѓСЂР° РѕС‚ традиционной христианской теории справедливой РІРѕР№РЅС‹, которая считала возможным вооруженное насилие только СЃ санкции государственной власти.

Впрочем, РІ больС?инстве СЃРІРѕРёС… трудов РќРёР±СѓСЂ занимался РЅРµ столько легитимацией революционного насилия, сколько санкционированием насилия именно СЃРѕ стороны государственных властей. Работая РІ условиях американской демократии, РѕРЅ предполагал роль правительства как защитника справедливости РѕС‚ СЃРёР» беспорядка. РџРѕ его мнению, христиане РјРѕРіСѓС‚ взять РЅР° себя ответственность Р·Р° защиту справедливости через использование силы.

Самая суть политики состоит РІ достижении справедливости через равновесие СЃРёР». Равновесие СЃРёР» - РЅРµ конфликт, РЅРѕ РІ РѕСЃРЅРѕРІРµ равновесия лежит напряженность между противостоящими силами. Там, РіРґРµ напряженность, возможен конфликт, Р° РіРґРµ конфликт, возможно насилие. Таким образом, ответственное отноС?ение Рє политическому строю делает абсолютное отрицание насилия невозможным. Всегда РјРѕРіСѓС‚ возникать РєСЂРёР·РёСЃС‹ там, РіРґРµ придется защищать дело справедливости РѕС‚ тех, кто будет пытаться уничтожить его путем насилия[25].

Христианский пацифизм имеет ценность РІ церкви как «символический образ абсолютизма любви РІ РіСЂРµС?РЅРѕРј мире»[26], то есть РѕРЅ напоминает нам РѕР± окончательной РЅРѕСЂРјРµ Р?РёСЃСѓСЃРѕРІРѕР№ этики любви. Однако РѕРЅ РЅРµ может быть оправдан РІ качестве прагматического РєСѓСЂСЃР° действий.

Очевидно, что для РќРёР±СѓСЂР° пацифизм - периферийная позиция, подходящая только для аскетики. Христиане, желающие быть «ответственными» членами общества, понимают: невозможно жить РІ истории Рё РЅРµ РіСЂРµС?ить, Р° потому, СѓРІС‹, невозможно РЅРµ запачкать СЂСѓРєРё РІ политической драке Рё жестокости. «Вместе СЃ Августином РјС‹ должны осознать, что РјРёСЂ РЅР° земле достигается Р±РѕСЂСЊР±РѕР№В»[27].

Занимая эту нормативную позицию РїРѕ РІРѕРїСЂРѕСЃСѓ Рѕ насилии, РќРёР±СѓСЂ РЅРµ отрицает авторитета РќРѕРІРѕРіРѕ Завета. РћРЅ лиС?СЊ пытается уважать Р?РёСЃСѓСЃРѕРІ идеал любви «реалистическим» приближением Рє его требованиям, - РєРѕРіРґР° надо, через насилие.

С точки зрения Нибура, на необходимость такого рода адаптации указывает и новозаветное представление о человеческой природе. Снова и снова Нибур цитирует Рим 7 как отражение библейской антропологии:

Пророческое христианство... требует невозможного и самим этим требованием подчеркивает бессилие и греховность человеческой природы, исторгая из человека крик отчаяния и покаяния: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?»[28]

Пацифисты, утописты Рё либеральные оптимисты РЅРµ СЃРїРѕСЃРѕР±РЅС‹ увидеть «прозрения религии, знающей, что закон любви есть неосуществимая возможность, Рё умеющей признаваться: «Но РІ членах РјРѕРёС… вижу РёРЅРѕР№ закон, противоборствующий закону СѓРјР° моего»»[29]. Люди вовлечены РІ диалектическую дилемму между СЃРІРѕР±РѕРґРѕР№ Рё смертностью. Хотя Сѓ РЅРёС… есть способность Рє самотрансцендентности, РёРј РїСЂРёСЃСѓС‰ Рё грех. Р?Р·-Р·Р° греховности человеческой РїСЂРёСЂРѕРґС‹ СЌРіРѕРёР·Рј продолжает утверждать себя РІ исторических ситуациях. Поэтому для восстановления Рё поддержания равновесия СЃРёР», требуемого принципом равной справедливости, РЅРµ обойтись без принуждения Рё насилия. Эта неоднозначность положения человека, РІ полной мере раскрываемая лиС?СЊ библейским учением Рѕ человеке, делает насилие неизбежной частью реалистической христианской этики.

Познавательные статьи:



Где возникла философия и почему?

Относительная высота сжатой зоны бетона

Сущность проекции Гаусса-Крюгера и использование ее в геодезии

Тарифы на перевозку пассажиров