Традициология Как наука о Ереване

↑

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 19Следующая ⇒

Живущие в империях

Был ли армянам до поры до времени вообще нужен собственный национальный центр? Кажется, ничто в их поведении на это не указывало.

Что касается тенденции расселения армян в XVIII — ХIХ веках, то она была скорее центробежная, чем центростремительная. Армяне селились там, где слабее религиозный и национальный гнет (этим была обусловлена постоянная миграция из турецкой Армении в русскую) или где имелись бо́льшие возможности для приложения их энергии.

Армяне относительно легко смирялись с положением народа, живущего в чужих империях. Более того, они активно участвовали в государственной жизни тех империй, в которых жили, добивались высших государственных должностей, как, скажем, Лорис-Меликов (дослужился до министра внутренних дел) в России при царе Александре II. Свою фактическую независимость они отстаивали экономическими средствами как народ, обладающий явными способностями к предпринимательской деятельности, и мирно уживались с соседями. Даже в Османской империи до поры до времени армяне имели репутацию спокойного, лояльного народа, не высказывающего, в отличие от греков и славян, особых сепаратистских требований. Так было до тех пор, пока в силу политических и экономических причин они не стали подвергаться особым притеснениям и гонениям в Османской империи (начиная со второй половины XIX века) или в Российской империи (в начале XX века, в период насильственной русификации во время управления Кавказом князя Голицина).

Армяне, которые в свое время не просто добровольно вошли в состав Российской империи, но активно добивались этого в течение более чем 150 лет, а затем с оружием в руках помогали России овладеть Закавказьем, очень охотно шли на русскую государственную службу. Они составляли «главную часть служащих на Кавказе чиновников, начальников железнодорожных станций, конторщиков, писцов, вообще мелких интеллигентов; к ним принадлежат значительное число кавказских адвокатов и докторов. Армяне находятся в кавказской администрации и войсках и имеют большое влияние на дела. Иногда они появляются в должностях губернаторов, управляющих государственным имуществом. Офицеры, полковники и генералы из армян не редкость. Они участвовали во всех русских войнах на Кавказе и отличались храбростью»[9].

Впрочем, и в Османской империи, как только христианам было разрешено становиться государственными чиновниками, армяне пользовались этой возможностью.

К крушению надежд на автономию в составе Российской империи, проекты которой при российском дворе одно время принимались благосклонно, армяне отнеслись почти равнодушно и с легкостью (в отличие от грузин) приняли сложившееся положение. Они весьма легко сносили социальную несправедливость, но чего они действительно не переносили, это когда их притесняли как армян. В любых условиях, в любых империях они ухитрялись сохранить полную культурную автономию.

У армян почти полностью отсутствовала всякая социальная иерархия. Не существовало дворянства, за исключением областей Карабаха и Лори. (Имеется в виду период, начиная с позднего средневековья, когда была полностью утрачена армянская государственность.) «Торговая буржуазия имела очень малое отношение к крестьянской массе, связанной с помещиками, владеющими землей. В армянских областях (за исключением некоторых районов) земля, населенная и обрабатываемая армянами, принадлежала тюркским помещикам»[10].

Главной силой, объединяющей всех армян, была церковь, которая пользовалась некоторой политической самостоятельностью. В литературе мы встречаем даже мнение, что вся политическая жизнь армян «получает общее руководство со стороны армянской теократии»[11]. Церковь составляла одну из важнейших основ самоидентификации армян. На протяжении долгих столетий она сохраняла свою полную обособленность от других восточно-христианских церквей и в значительной мере препятствовала и культурному взаимодействию армян с соседними народами, и ассимиляции. Возможно, эта церковная самоизоляция и привела к тому, что в те времена, когда для других народов этническая самоидентификация была мало значимой по сравнению с культурной, государственной, религиозной, армяне выделяли себя именно как народ, этнос. Религиозная самоидентификация совпала в данном случае с этнической и обусловила последнюю практически полностью. Постоянное и очень отчетливое противопоставление «армяне — не армяне» стало фактом их обыденной жизни.

Культурную автономию (и самоизоляцию) армян, может быть, ничто так не обнаруживает, как постоянные и почти навязчивые мечтания их о «былом и утерянном рае». Стихотворение «Крунк» («Журавль») Наапета Кучака, поэта XVI века, по сей день часто исполняется в качестве популярной народной песни:

Праздников мне нет, будни день за днем,
Вертелом пронзен, я сожжен огнем.
Но не пламень жжет — память о былом.

«Память о былом» — одна из важнейших составляющих сознания армян. Память о прошлом величии, о древней армянской государственности, о «золотом веке» армян имела явно эсхатологическую, почти религиозную окраску. Идеи, связанные с этой мечтой, не включали в себя установку на осуществление их «здесь» и «теперь», а только надежду на «когда-нибудь».

В относящемся к XI веку сказании «О добрых временах» говорится об идеальном армянском государстве: «Не станет в стране несчастий, /Не будет горя и врагов, /Воров и разбойников, /Придет любовь и веселье, /Радость и ликование, /Ложь исчезнет, /И умножится правда, /И вся страна наполнится добротой. /Где ад кромешный? Он сгинул. /Где враги? Разгромлены. /Где поработители? Изгнаны. /Они уничтожены, их нигде нет. /И никто в мире не вспоминает о них. /И тогда соберется в свою страну /Рассеянный по всему свету армянский народ, /И армяне придут отовсюду, /Куда они были изгнаны /Нечестивыми, погаными ордами мучителей»[12]. Очевидно, что говорится в этих стихах о земном рае, по форме они – парафраз на новозаветный текст о рае небесном (Первое послание св. Ап. Павла к Коринфянам. Гл. 15.). Об этом же «Элегия» Нерсеса Шнорали (XII век): «Сыны мои ушедшие, /Что теперь находятся вдали от меня, /Вернутся в колесницах, /Запряженных конями, /Вернутся те, которые были рассеяны /По всему свету»[13]. Это пока только мечта о каком-то неясном будущем. Превратиться в руководство к действию ей предстояло только в ХХ веке.

Итак, к политической автономии армяне проявляли почти полное равнодушие, зато независимость культурная была для них делом почти священным. Во время массовой резни армян в Османской империи им обычно предлагался выход: принять ислам. Тех, кто отрекался от христианства, «погромщики не убивали, хотя все же грабили их имущество»[14]. Но этот выход использовали лишь немногие. Турецкие армяне проявили «столько нравственной выдержки, столько взаимной любви и твердости в вере, которые сделали бы честь любому европейскому народу»[15].

Не менее ожесточенным было и сопротивление армян попытке их насильственной русификации, предпринятой кавказской администрацией в самом начале ХХ века, которая выразилась, прежде всего, в конфискации имущества армянских церквей и закрытии армянских школ. Ответ армян напоминал политику «гражданского неповиновения».

«Отобранное церковное имущество, разумеется, кроме наличных денег, превратилось немедленно в мертвый капитал. Если это был дом, его не нанимали, если это были земли — их не арендовали. Армян, пытающихся воспользоваться тем или другим, предостерегали, и это действовало. Духовенство с католикосом во главе отказывалось получать проценты с управляемых сумм, предпочитало голодать и жить на крохи, собираемые в его пользу прихожанами, чем прикоснуться к деньгам, предлагаемым русскими чиновниками. Этого мало. Бойкотировали правительственные учреждения. Сельские и уездные суды перестали функционировать в тех местах, где жили армяне. Общество пользовалось своими судами, организованными комитетом Дашнакцутюн. В короткое время эти общественные суды приобрели такой авторитет, что к ним стали обращаться также и мусульмане, живущие по соседству»[16]. Другим «предметом бойкота сделались русские школы. Армяне не посылали в них своих детей, а взамен закрытых правительственных армянских школ устраивались новые, о существовании которых начальство ничего не знало. Программа преподавания была ярко национальная. Школ было много — в одной только Карской области их насчитывалось около шестидесяти»[17].

Разумеется, Российское правительство расценило подобные действия как попытку сепаратизма, которая подлежала суровой каре. Действительно, был назначен грандиозный процесс, который должен был дать урок всем прочим народам империи. Но закончился он ничем. Сепаратизма обнаружено не было. Как докладывал тогдашний наместник Кавказа граф И.И. Ворнцов-Дашков, «вcякая попытка обвинить в сепаратизме армянскую народность разбивается о реальные факты, доказывающие, наоборот, преданность армян России. Поэтому намеченный в недостаточно осведомленном Санкт-Петербурге, вопреки моим представлениям, грандиозный процесс партии Дашнакцутюн, долженствовавший доказать революционность целого народа, и начатый эффектным, одновременным на всем Кавказе, без осведомления меня, арестом почти тысячи армян, с видными капиталистами и общественными деятелями во главе, окончился пуфом — в виде приговора группы около 30 армян к разным срокам наказания»[18].

Как только прекратилось активное наступление на культурную автономию армян, исчезло и все противостояние. Армяне вновь стали очень лояльными гражданами империи. По свидетельству того же Воронцова-Дашкова «вспышка националистического движения среди русских армян, сопровождавшаяся террористическими актами против представителей властей, была вызвана отобранием у армянской церкви ее имуществ в казенное заведование, но это движение сразу упало и, можно сказать, бесповоротно, как только Вашему Величеству благоугодно было проявить Монаршее милосердие возвращением церкви ее имущества»[19].

Что в этом акте «гражданского неповиновения» было действительно потрясающим, так это та скорость, с которой армяне смогли организоваться, а затем быстрота распадения структур, созданных в критический момент, коль скоро они сослужили уже свою службу. Армянский публицист А. Дживелегов писал: «Чтобы понять, каким образом мирный народ так быстро сорганизовался, надо иметь в виду деятельность армянского комитета Дрошакистов [т.е. Дашнакцутюн — С.Л.]»[20]. Однако деятельность дашнакцаканов в Закавказье началась уже после того, как российская администрация приступила к закрытию школ и конфискации церковного имущества, и была реакцией на эти меры. «В 1903 году Дашнакцутюн была вынуждена переключить свое внимание с Турции на Россию», — пишет историк партии[21]. Ячейки дашнакцаканов, как грибы после дождя, выросли в каждом армянском селе. Армянские капиталисты жертвовали партии огромные суммы. В городах армянские рабочие дружно покинули ряды социал-демократов и «теперь уже ушли почти все в члены комитета дрошакистов»[22]. «Вряд ли был армянин, не считавший себя членом Дашнакцутюн»[23]. С окончанием же кавказских событий 1903–1907 годов, с назначением нового наместника Кавказа, поведшего политику, лояльную к армянам, Дашнакцутюн резко потеряла свою популярность и превратилась во вполне рядовую партию с программой, близкой к социал-демократической.

Особо подозрительные личности из числа администрации и публицистов потом долго еще искали следы тайного армянского заговора — абсолютно напрасно. Народ жил своей мирной жизнью, взращивал хлеб и виноград, пас овец, ткал ковры, занимался коммерцией, служил в государственных учреждениях, в большинстве своем терпеть не мог политики, а минувшие годы, казалось, забыл, как страшный сон. Все, что было, оказалось проявлением действия психологических защитных механизмов традиционного сознания армян, его способности к мгновенной самоорганизации в ответ на давление извне.

Мы не случайно сейчас так подробно остановились на одном из эпизодов, далеко не самом значительном, в истории армян. Когда коснемся непосредственно темы формирования Еревана, обнаружим тот же механизм скорой самоорганизации[24].

Что касается политического требования армянской государственности, то его и не было. В Турции армяне требовали только определенной автономии армянских вилайетов и назначения в них губернаторов-христиан, а в России — определенной автономии для всего Закавказья, пестрого в этническом отношении, при общей его зависимости от Российской империи[25]. Хотя идея независимости Армении периодически и появлялась в речах деятелей армянских политических партий, но она вовсе не была популярна в народе. Проникла она в сознание народа, скорее, не как политическая, а как культурная идея, источником ее была не столько политическая борьба за самоопределение, сколько культурно-просветительская работа. Так, как только в турецкой Армении появилась возможность для распространения образования, множество молодых людей всецело отдали свои силы именно преподаванию в национальных школах. Более того, когда в результате русской революции Закавказье оказалось де-факто отделенным от России, Армения вовсе не торопилась объявлять свою самостоятельность, ее представители вошли в Закавказский сейм, и когда он распался, Армения последней приняла декларацию о независимости — после того, как это сделали Грузия и Азербайджан. Собственно говоря, Армении больше ничего и не оставалось делать.

Миф о Ереване

В конце XIX — начале XX веков в истории армянского народа происходит ряд глобальных событий. Во-первых, начиная с 1890-х годов в армянской среде (прежде всего, в крестьянской) действует ряд политических партий, имеющих национальную программу, и появляется движение фидаи (гайдуков). Во-вторых, с конца XIX века следует ряд беспрецедентных армянских погромов, которые завершаются почти тотальным истреблением западных армян в 1915–1923 годах. В-третьих, появляется надежда на объединение Восточной и Западной Армении под более мягким русским протекторатом, — возможно, даже при определенной степени автономии. Русская армия, в рядах которой сражается 7 армянских полков, освобождает восточные вилайеты Турции...

Затем события следуют с головокружительной быстротой: революция в России — отход русской армии из Закавказья — созыв Закавказского сейма — его распад — нежданно-негаданно свалившаяся на голову независимость — провозглашение Армянской республики — боевые действия между республиками Закавказья — Севрский мирный договор, по которому граница уже независимой Армении, очерчивается так, что действительность, кажется, начинает превосходить самые смелые мечты армян, — надежда на помощь держав — разочарование в ней — войнас Турцией — оккупация Турцией не только Западной, но и части Восточной Армении — отказ Лиги Наций в помощи Армении — унизительный Александропольский мир — нападение Красной Армии — передача дашнакцаканами власти большевикам — провозглашение Советской власти — договор между Советской Россией и Кемалийской Турцией, предполагающий признание суверенитета последней над рядом районов, входивших до этого в Российскую империю и населенных армянами, — Лозаннская мирная конференция, где мировое сообщество признает фактически законность этого договора и где словосочетание «армянский вопрос» уже ни разу не произносится. И все…

Следующие семьдесят лет армянская история, кажется, стоит на месте, вроде бы больше уже не происходит ничего... А между тем именно в эти годы и возникает современный Ереван.

Когда-то в 1920-е годы архитектор Александр Таманян нарисовал план города, а дальше как будто бы все пошло само собой. Сами по себе съезжались в Ереван армяне и отстаивали свою моноэтническую целостность, сами собой создавались традиции, система отношений, среда — очень плотная среда Еревана.

Казалось бы, Ереван должен был стать одним из десятков городов-химер, порожденных советской гигантоманией. А вместо этого он стал центром собирания армян, разбросанных по всему миру. И произошло это тоже как-то само собой.

Появилась возможность вернуться на родину, и люди возвращались. «Мой последний адрес Ереван», «Я больше не изгнанник», — называли поэты-репатрианты свои сборники стихов: «Этот день стал днем чуда, и я проснулся в Ереване»[26].

Армяне со всего мира приезжали в Ереван: «Увидев, что их соотечественники собираются строить свой дом, съехались и стали работать, чтобы создать город, страну, государство. Они привезли сюда и свои святыни. Строили дома, сажали деревья, создавали памятники»[27].

Однако мы не можем не понимать, что сами эти факты, их самопроизвольность и естественность, свидетельствуют о том, что они всего лишь внешнее проявление глубоких метаморфоз в сознании армян. Что же произошло? Как оказалось, что мечта стала руководством к действию?

Нет, наверно, ни одного народа в мире, который не имел бы своего героического эпоса. В какие-то отдельные моменты он может вдохновлять каких-то отдельных личностей на подвиги — но и это случается не часто. Главным образом, эпос хранится в сознании народа как красивые легенды, которые приятно вспоминать и перечитывать... Такой героический эпос есть, безусловно, и у армян, в частности, — сказания о Давиде Сасунском. Но этот эпос зовет к действиям, совсем иного свойства. Это тоже рассказ о славной истории народа, но адресованный уже непосредственно современнику, ему лично указующий на пропасть, лежащую между славными делами предков и его, современника, жалким прозябанием.

Первоначальная заслуга в создании современного армянского эпоса принадлежала деятелям национальных групп и партий, и, главным образом, писателям и публицистам конца XIX века, таким как Григор Арцруни, Раффи, Лео, Мкртыч Хримян, которые активно занимались пропагандой армянской истории, делая акцент на героической ее стороне. И самосознание армянского народа совершает стремительный переход от установки на национальное выживание и непростое сохранение национальной идентичности к ощущению величия своего народа и исключительности его судьбы и исторической миссии. По выражению одного современного исследователя, Армения, много раз терпевшая поражения, охотно возвеличивает свою историю, придает ей светлый образ мученичества. Расчлененная, разоренная, подвергавшаяся гонениям, исключенная из числа государств, она творит себе историю на грани золотой легенды. В ней действуют гиганты и богатыри, которые переламывают кости львам, ломают ребра быкам. Лео, написавший многотомную историю армянского народа, автор остросюжетных исторических романов Раффи, публицист Геворг Арцруни и католикос всех армян Мкртыч Хримян создают национальный миф об армянине-герое, воине и мученике за национальное возрождение. Через книги, газеты, проповеди армянских священников этот образ проникает в сознание армян и, прежде всего, образованного слоя, вызывая у них жажду борьбы за освобождение всей своей родины, бороться под покровительством Российской Империи. Порой это приводило к скороспелым решениям вырваться из лап турок любой ценой.

Русско-турецкая война 1878–1879 годов во многом спровоцировала эти выступления. Точнее, не сама война, а ее художественное описание в романе Раффи «Хент» (Безумец). Эта книга, в которой интеллигенты-революционеры, преодолевая косность народной массы, поднимают народ на борьбу за свободу Западной Армении, стала своеобразным армянским вариантом знаменитого «Что делать?» Чернышевского. Главный герой — Вардан — стал для поколений армянских юношей тем же, чем был Рахметов для русских народников, а заканчивался роман репликой на «четвертый сон Веры Павловны» — сном Вардана, в котором нарисована картина будущей Армении, где установлен общинный социализм, а курды и турки, под влиянием просвещения, слились с армянами…

Сам того не подозревая, Раффи задал исчерпывающую программу действий для партии «Дашнакцутюн», созданной в 1890 году группой армянских студентов. Впитавшие в себя героику исторического мифа, созданного публицистами старшего поколения, дашнаки поставили перед собой две задачи: путем «хождения в народ» донести этот миф до каждого крестьянина Восточной и Западной Армении и поднять весь народ на борьбу с турками, добившись, наконец, справедливого разрешения векового «армянского вопроса». В действиях молодых революционеров, особенно на первых порах, было больше романтики и энтузиазма, чем реального знания народной жизни и продуманной политики. Дашнаки пропагандой, угрозами, а то и применением силы вынуждали вливаться в ряды антиосманского движения и парижских банкиров, и стамбульских торговцев, и киликийских крестьян. «Предусмотрительность и рассудительность, увы, не были добродетелью армянского деятеля», — признавался позднее один из участников движения. В армянской литературе сформировался образ дашнака, с маузером в руках сгоняющего со двора корову, чтобы на вырученные от продажи деньги купить крестьянину винтовку и отправить его воевать с турками.

Для революционеров-дашнаков освобождение от власти турок было самоцелью. Они хотели одного — вызвать вмешательство держав в армянские дела. А потому им все равно с кем было вести дело — с Россией или с ее антагонистом, Англией, что порой вызывало одновременно и кровавые трагедии в Турецкой Армении, и охлаждение к армянам в России.

Но вернемся к провокациям мечтателей-революционеров, разбудивших народные силы, что обернулось позднее еще большей кровью. Почти всюду в Западной Армении турецким погромщикам оказывалось ожесточенное сопротивление, а в горах разворачивается партизанское движение фидаи (гайдуков). Каждому армянину известны имена Геворга Чауша, Сероба Ахпюра, Арно, Мурада, и, наконец, человека-легенды — Андраника, сына сапожника, начавшего свой путь с участия в самообороне армян в Сасуне, а закончившего его генералом Российской Армии, командующим казачьим корпусом, а уже после крушения Российской Империи, победившего турок в Нахичевани…

Круг замкнулся — созданные воображением писателей и публицистов народные герои обернулись живыми людьми с тем, чтобы вновь стать мифом. По Армении ходит огромное количество легендарных сказаний и изречений Андраника, Геворга Чауша и других, — в их уста вкладываются наставления и поучения армянам, формулируются основные нравственные ценности народа. Впрочем, и сами дашнаки, существующие как партия до сих пор, раздвоились в народном сознании, на одну из политических партий с социалистическим уклоном и общеармянское героическое движение.

Начало Первой мировой войны поставило вопрос ребром. Турки обращаются к Дашнакцутюн с предложением поднять антирусское восстание в Закавказье и выступить там «пятой колонной». За это турки обещали армянам после победы власть над всем Закавказьем. Одновременно к дашнакам обратилось русское командование, с призывом поднять восстание в Турецкой Армении, но, кажется, ничего не пообещало, во всяком случае, в письменном виде. Туркам ответили «нет», русским ответили «да». Последовало восстание в приграничной Ванской области и пересылка добровольцев в распоряжение русского командования. Хотя о последнем русские не просили, но в итоге со стороны России сражается семь армянских полков. Армяне, желая всемерно помочь России, вызывают огонь на себя. В этот период даже политика Дашнакцутюн, этих армянских эсеров, кристально прорусская. Все до единой ставки были сделаны на Россию. Здесь, в отличие от российских собратьев по социализму, пораженчество и не ночевало.

Героика, волей исторических судеб, обернулась Трагедией. Правительство младотурок решается на «окончательное решение» армянского вопроса: «всех подданных Османской империи армян старше пяти лет выселить из городов и уничтожить, — приказывает 27 февраля 1915 года военный министр Турции Энвер Паша, — … всех служащих в армии армян изолировать от воинских частей и расстрелять». В этой чудовищной бойне погибло около миллиона армян. Остальные стали беженцами. Кто, Бог весть, какими судьбами, добрался до европейских стран, а потом и до Америки, а кого прикрыла российская армия, и он успел бежать в Российскую Армению. Беженцы сосредотачивались в Ереване, население которого тогда начинает быстро прибывать, а административное значение расти.

Сам по себе геноцид был трагедией, но еще не психологическим сломом для армянского народа: армяне сражались на стороне России и рассчитывали расквитаться с турками сполна. Но вот в 1917-м году Армения вдруг лишается покровителя. Российская империя рухнула, и в мае 1918 дашнакское правительство сообщает, что «вынуждено провозгласить независимость» Армянской Республики. Происходит это на фоне уже турецкого вторжения в Восточную Армению, едва не закончившегося полным уничтожением армянского народа, но обернувшимся славной победой армян в Сардарапатской битве. В это время роль Еревана выступает на передний план — правительство независимой Армении, практически все дашнакское, во главе с Дро, располагается в Ереване.

Итак, «Дашнакцутюн обеспечила одну из главнейших предпосылок рождения и развития национального самосознания и солидарности — культ национального героя»[28].

Параллельно в эти же годы формировалось и другое, сугубо прагматическое политическое направление, представленное партией крупных промышленников и банкиров «Рамкавар-Азатакан», провозгласившей в своей программе полный отказ от любой вооруженной борьбы, которая приносит армянам лишь новые несчастья, полную покорность любой политической власти и концентрацию всех сил на культурно-просветительской работе. До поры до времени эта новая «традиция» была не слишком популярна.

Таким образом, в армянском народе складываются как бы две противоположные альтернативы, которые можно было бы упрощенно назвать героической и прагматической.

Однако в двадцатые годы и дашнакцаканы, и рамкавары уходят с актуальной политической арены в изгнание и продолжают свою деятельность лишь в диаспоре, имея мало возможностей напрямую, непосредственно влиять на ход событий в Советской Армении. Тем не менее, зародившиеся новые политические традиции продолжали существовать. Далее мы попытаемся описать специфику их реализации, а сейчас заметим только, что реализовывались они совершенно неожиданным образом. Во-первых, потому что на практике они оказались слитыми воедино. Во-вторых, потому что главная тяжесть их воплощения легла на ... большевиков-коммунистов. В-третьих, потому, ЧТО в конечном итоге оказалось результатом их реализации. В-четвертых, потому что эта реализация происходила необычным путем. И в-пятых, потому что она не сопровождалась никаким эксплицитным идеологизированием.

Воплощение мифа

Геноцид армян в конце XIX и в начале ХХ веков и ряд событий, последовавших за ним (череда послевоенных мирных конференций, где рассматривался или, потом уже, не рассматривался Армянский вопрос), были для армянского народа громадным потрясением. Притом еще неизвестно, что потрясло больше: злодеяния турок, огромное количество жертв, превысившее миллион человек, массовый исход из исторических армянских земель или вопиющая несправедливость последовавших за мировой войной мирных конференций, где зло не было осуждено, где армянам было отказано не только в их праве на собственную историческую территорию, не только в праве хотя бы на «национальный очаг» в пределах Турции, не только в материальной компенсации за разграбленное имущество, но даже в моральной поддержке. От армян просто отмахнулись. К тому времени мир успел забыть о геноциде, а для армян это стало едва ли не тяжелее, чем сам геноцид. Они жили, разбросанные по разным странам, часто даже скрывая свое происхождение (хотя их и не преследовали), и уверившиеся в тотальной несправедливости мира. Ряд террористических актов против турецких дипломатов дал весьма слабое и сомнительное утешение. Степень конфликтности армянского сознания продолжала расти. Можно было ожидать, как в случае кавказских событий начала века, что в армянской среде возникнет некая внутренняя структура, которая поможет пережить сложившуюся ситуацию. Но она как будто не возникала. Более того, историки предполагают, что «во всем мире найдется немного национальных общин, раздираемых столь острыми внутренними противоречиями или так же полностью расколотых, как армянская община»[29]. Это стало результатом острой душевной травмы, и казалось, что наступает самая трагическая страница истории армян, когда они «сами своими руками сделают то, чего не смогли сделать с ними самый страшный гнет и преследования, — они обрекут себя на культурное и национальное самоуничтожение»[30].

Единственной страной, которая в те годы не воспринималась как враждебная, оставалась Россия, притом уже Советская Россия. Она как будто проявляла некоторую заботу об армянах. «Ненависть к туркам, рожденная погромом 1915 года, и возмущение предательством Европы, отрекшейся от армян после Лозанны, фактически вынуждает их кинутся в объятья спасительницы России. Она принимает армян, обиженных дурным обращением и отвергнутых Западом. Употребляя терминологию психоаналитиков, Советская Россия обретает образ всемогущей матери, у которой можно найти помощь и защиту от враждебного мира»[31]. Однако это приводит к еще большему расколу в армянской диаспоре: главный конфликт разгорается вокруг идеи коммунизма, а точнее, допустимости или недопустимости помощи большевикской Армении. В итоге, уже в 1920-е – 1930-е годы мы имеем армянскую культуру, расколотую на три части:

1) население Советской Армении, огражденное от своих соотечественников за рубежом железным занавесом, не смеющее идеологизировать под страхом Колымы, ничего не имеющее, кроме клочка родной земли, рук и головы для того, чтобы воплощать идею;

2) рамкавары — прагматики, ворочающие немалой долей мирового капитала и считающие, что Армения даже в качестве советской республики все-таки больше, чем ничего, и ей нужно помогать, закрывая глаза на ее большевизм, а также группировавшееся вокруг рамкаваров большинство армянской диаспоры, симпатизирующее Советской Армении, совершенно не представляющее, что в ней происходит, и вольное придумывать себе любые утешительные сказки;

3) дашнакцутюн — носительница героического мифа, ненавидящая коммунистов больше, чем турок, и не желающая, казалось, более никаких сделок. Одна из лидеров Дашнакцутюн Анаит Teр-Минасян писала: «Самое удивительное, что партии удалось создать миф, в хорошем смысле этого слова, позволивший ей окружить себя скорее верующими, чем приверженцами»[32].

Вот эти три элемента и послужили основой создания новой армянской структуры. Причем, если считать, что действие (геноцид, равнодушие всего мира) равно противодействию, то можно предположить, каким по мощности стал внутренний энергетический потенциал этой структуры. Такой и был нужен, чтобы создать в условиях тоталитарного режима, всеобщей интернационализации крупный национальный центр, собирающий армян всего мира.

В таких условиях начался процесс самоорганизации армянского этноса на той малой территории, которая осталась от его исторической родины, в рамках коммунистического государства, которое армяне все же не воспринимали как враждебное себе. Вера в дружественность России была тут важна, потому что не давала отчаяться до конца, разувериться во всех и стать уже неспособными к любым позитивным действиям. В конце концов, она не оставляла надежду быть когда-нибудь понятыми. Армяне имели финансовую поддержку рамкаваров, среди которых было много крупных банкиров (поддержка эта относится главным образом к 1920-м годам, потом оказывать ее стало затруднительно). В них укоренился, что самое главное, не высказываемый нигде, никогда не обсуждавшийся, но прочно укоренившийся в сознании армянский героический миф. В разные исторические моменты этот миф имел разное выражение. Как миф об армянской государственности его мыслило себе большинство дашнакцаканов в диаспоре. Но по сути – это был миф о героическом действии вообще. Форма, в которую он мог бы вылиться, не была внешним образом никак предопределена. Никакого специального акцента на создание особенного города не было. То, что стало потом воплощением этого мифа — Ереван, — почти никем никогда не воспринималось как шаг к государственности. На существование Еревана под российским покровительством смотрели, как на нечто совершенно естественное. Они просто строили город, чтобы в нем жить. И только когда в 1960-е годы возникло народное движение за создание в Ереване на холме Цицернакаберд памятника жертвам геноцида, стало медленно проявляться осознание того, что Ереван — весь — это город-памятник.

В армянской литературе не так уж много произведений о городах, но есть одно, относящееся именно к 1960-м годам и имеющее, нам кажется, косвенное отношение к Еревану. Это пьеса Перча Зейтунцяна «Легенда о разрушенном городе», рассказывающая о том, как древний царь Аршак строил город-легенду. С самого начала пьесы непонятно, что, собственно, создает царь — великий город или легенду о великом городе, символ. Ради этого символа, этой легенды совершаются подвиги и преступления, убийства и самоубийства. Но вот город стерт с лица земли. Уже в тюрьме царь Аршак говорит: «Моя идея свободного города послужит возрождению этой страны. Я создал людям легенду, создал воспоминание. Воспоминание, которое будет переходить из поколения в поколение»[33]. Ереван как бы получал свой прообраз в истории.

Ереван не создавали сознательно на основе героического мифа. Этот яркий, многоголосый, с жизнью, бьющей ключом, город армяне сами узнавали как воплощение мифа, которое, между тем, происходило иначе, чем этого могли ожидать те или иные группы внутри армянского этноса. И этот миф, неузнаваемый в различных своих интерпретациях, сам служил дополнительным источником конфронтации и составлял подоплеку функционального внутриэтнического конфликта. Внутриэтнический конфликт с этой точки зрения может быть представлен как обыгрывание основной этнической культурной темы, а это последнее, в свою очередь, фактически предопределяет действия различных внутриэтнических групп.

Так прагматичная Рамкавар-Азатакан (с самого начала, видимо, не имея в виду ничего большего, чем улучшить отношение советской власти к армянам) поддержала идею армянской репатриации, в какой-то момент (с целью политической конъюнктуры послевоенного мира) зародившейся в советских спецслужбах. Значительно интереснее и неожиданнее то, что эту идею в конце 1940-х вдруг подхватила и Дашнакцутюн, находившаяся в острой конфронтации и к советскому режиму, и к Рамкавар-Азатакан. И сделала она это как-то неожиданно для себя самой. «Ввиду той непреклонной антисоветской позиции, которую несомненно занимала Дашнакцутюн, ее политика в этом вопросе казалась совершенно невероятной. Она поощряла деятельность Москвы и так же призывала рассеянных по всему миру армян вернуться на родину... Не логика и реализм, а сочувствие к армянам, разбросанным по всему свету, в конце концов побудили 52-й съезд дашнаков проголосовать за репатриацию»[34]. Логики в этом шаге было действительно мало, но и «сочувствие армянам» — это лишь позднейшее толкование событий, поскольку тогда, на рубеже 1940-х – 1950-х годов никто не мог поручиться, что зарубежные армяне действительно попадут в Ереван, а не транзитом через Ереван — в Сибирь. Если бы армяне исходили из чувства реализма, много ли нашлось бы желающих из Парижа и Лос-Анджелеса или из цветущего еще тогда Ливана испытать свою судьбу в советской социалистической стране? Это был массовый спонтанный порыв, не имевший под собой никакой эксплицитной идеологической базы.

Такой идеологической базы не было и в Советской Армении. Однако с высоты прошедших десятилетий можно сказать, что тогдашние руководители Армении, добивавшиеся, чтобы руководство Союза закрылвало глаза на такое необычное становление Еревана, абсолютно не вписывавшегося из-за своей моноэтничности в общий ряд советских городов-гигантов, каким-то парадоксальным образом впитали в себя и синтезировали в своих действиях и прагматическую альтернативу, и героическую, заставлявшую их во имя этого города рисковать свободой и карьерой, в том числе и высшей партийной.

И все же, задумаемся: почему мечте армян позволили-таки воплотиться? Ведь Сталин всюду искал заговоры. Здесь не было заговора, никто ни с кем ни о чем не договаривался. Сталин всюду искал подпольные организации. Здесь их не было. Он искал крамолу. Но армяне не писали, не говорили ничего неугодного вождю — они понимали друг друга без слов. Это была все та же акция «гражданского неповиновения», во многом аналогичная действиям в 1903 году, причем неповиновения даже не Советской власти, а неповиновения всему миру. Наполовину истребленный, морально уничтоженный народ не просто выжил, а создавал совершенно новую форму своего существования —Ереванскую цивилизацию.

Итак, в 1924 году Совнарком Армении обсуждал план реконструкции Еревана, представленный академиком Александром Таманяном:

« — Промышленность располагается здесь, — сказал академик и ткнул указкой.

Все посмотрели на пустынный привокзальный район. В те времена было забавно говорить о промышленности Еревана: не дымилась ни одна труба...

— Перед вами город на 200 тысяч жителей, — сказал академик, — перед вами столица. Вот ее административный район.

Это был воображаемый центр города. Воображаемая площадь.

Глаза совнаркомовцев следили за указкой.

— Район культуры, искусства, отдыха, — сказал академик».[35]

К семидесятым годам это был уже вполне сложившийся город с миллионным населением и при этом очень плотной социальной средой, устойчивой системой отношений и казавшимися незыблемыми традициями. Социальные и демографические процессы, происходящие в Ереване в те годы, ясно указывали, что перед нами не случайное поселение разрозненных и разномастных мигрантов, а целостная, сплоченная и жизнеспособная общность.

Культурно-психологическая среда Еревана и создала возможность формирования моноэтического города. Мигранты-иноплеменники не приживались здесь. Чужие неуютно чувствуют себя в среде, в которой идет бурный внутриэтнический процесс. Новый традиционный социум, как молодой организм, отторгает инородные тела. Ему надо на какое-то время остаться наедине с самим собой, вариться внутри себя, кристаллизоваться, утвердить свои структуры, свои стереотипы.

Армяне, за многие века привыкшие жить по чужим столицам, создавали свою собственную.

В сознании ереванцев их город и Армения тождественны – как будто есть Ереван и прилегающая к нему сельская местность. Не Ереван как столица принадлежит стране, а страна прилагается к Еревану. Хотя это не вполне так. В Армении есть еще несколько заметных городов, и есть антипод Еревана — Гюмри (Ленинакан). Функционально — это армянский Новгород. Он гордится своей древностью и имеет некоторые столичные черты, сохранившиеся или восстановленные даже сейчас, после землетрясения, — скверики, решетки, площади, напоминающие старую Москву, целый район старинной застройки, почти не пострадавший во время бедствия. Гюмри, похоже, не признал главенство Еревана. (Как и Новгород долго не признавал главенства Москвы.) Ереван для старых гюмрийцев — самозванец. Они склонны смотреть на него, как на собственный пригород.

Однако самоощущение ереванцев не так уж в корне неверно. Территория нынешней Армянской республики не воспринимается как вся Армения. Это ее небольшая часть, а Ереван — ее средоточие. Но вся Армения, как в зеркале, отразилась в Ереване. Создан город, ставший воплощением мифа, и теперь он живет уже самостоятельной жизнью. Он диктует свои порядки армянскому народу, чему все вынуждены подчиняться, хотя не всем это, возможно, нравится.

ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

Современная традициология не смотрит на традицию, как на что-то застывшее. Так было, когда ученые противопоставляли традицию и модернизацию. Шло это от учения известного социолога XIX—XX веков Макса Вебера с его противопоставлением рационального иррациональному. Традицию последователи Вебера считали иррациональным, а потому архаичным, неподвижным, неразвивающимся.

В середины ХХ века растет сомнение в постулате веберианцев. Ученые, занимавшиеся обществами, которые казались традиционными, приходили к выводу, что дело не столь просто. Они видели перед собой живые, подвижные общественные модели и все яснее понимали, что на дихотомию «традиция — модернизация» нельзя смотреть как на полярно противоположную. Так возникло учение о традиции на Западе.

В Советском же Союзе научной проблемой формирования и функционирования традиции занялись не политологи и социологи (которых официально в СССР долгое время не было), а культурологи, которые изначально смотрели на традицию, как на нечто меняющееся, развивающееся, так же как меняется и развивается вся культура — без развития культура мертва.

Случайно или не случайно, но отечественная традициология зародилась в Ереване. Может быть, ереванский ученый посмотрел на мир вокруг себя и принялся теоретизировать? Да так верно и убедительно, что вслед за ним в его ключе стали думать и рассуждать и другие культурологи в СССР, России, СНГ. Мы говорим об Эдуарде Саркисовиче Маркаряне. Одного из авторов этой книги — Светлану Лурье — Эдуард Саркисович считал своей ученицей. Поэтому будет только справедливо, если мы попытаемся развить здесь традициологию Маркаряна (заметим, что и термин «традициология» в научный оборот был введен им). Тем более на примере истории его родного города, который он так любил и так хорошо чувствовал. Пусть наши культурологические комментарии будут хотя бы малой лептой дани уважения и памяти о необыкновенном ученом.

Традицию Маркарян рассматривает как принципиально подвижную категорию. «Под традициологией, — пишет он, — я понимаю науку о классе традиционных явлений, законах и механизмахих динамических преобразований»[36]. Традиция — это механизм культуры, одно из ее средств, «которое, охватывая всю систему культуры, буквально проникает во все ее “поры”»[37]. Под традицией Маркарян понимает «коллективный стереотип деятельности, базирующийся на научении»[38].

Источник развития и динамизма традиции находится в ней самой. Она «выступает в качестве стержня процесса социальной самоорганизации… Динамика культурной традиции — это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых»[39]. Маркарян связывал традицию «с фундаментальными принципами самоорганизации»[40]. И у него не было оснований сомневаться, что традиция — феномен современный, что она развивается в настоящем точно так же, как развивалась в прежние времена: «Культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимой для существования социальных организмов стабильности. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима... Общая природа и функции этих форм [т.е. формы традиции как в прошлом, так и настоящем. — С. Лурье], механизмы их образования и замены остались в принципе теми же самыми»[41].

Теории традиции Маркарян впервые коснулся еще в 1977 году[42]. Почти сразу ее стали обсуждать этнологи. В 1978 году в Ереване состоялся симпозиум «Методологические проблемы этнических культур». Ереван тогда был де-юре — периферией советского научного мира, где допускалась несколько большая свобода, чем в центре, а де-факто — основным, по меньшей мере, одним из основных, центров развития культурологии в СССР. Именно на этой конференции впервые прозвучала мысль о необходимости создания общей теории культурной традиции, очерчены ее предметные границы, а традиция определена в духе Маркаряна: как «механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической культуры», как система, включающая в себя «процесс и результаты стереотипизации, как сгусток социально-исторического опыта людей»[43]. Традиция начинает пониматься как один из механизмов изменения общества.

Следующей вехой становления традициологии в СССР стала дискуссия в журнале «Советская этнография», которая не просто сделала новую науку предметом широкого обсуждения, но и полностью легализовала ее, ввела в круг тем, которыми советский ученый мог заниматься уже официально.

Когда традициология Маркаряна была представлена советским этнографам-этнологам, выяснилось, что и для многих из них представление о неподвижности традиции было нонсенсом. Это стало в какой-то мере неожиданностью. Как и на Западе, где оппозиция «традиция — модернизация» возникла из прогрессистского понимания истории, при котором развитие общества состоит из строго определенных этапов, так и тем более в СССР с его коммунистической идеологией «традиция» должна была бы быть отнесена к прошлому. 

В развернувшейся в «Советской этнографии» широкой дискуссии положения маркаряновскойтрадициологии никем всерьез не оспаривались. Споры шли о терминах: следует ли понимать термин «традиция» в широком значении или разумнее по старинке продолжать относить слово «традиция» только к обычаям и обрядам (при этом, что примечательно, само явление, описанное Маркаряном, не оспаривалось). Но коль скоро принималось широкое значение слова «традиция», оно тут же превращалось почти в синоним слова «культура». Так, К.В. Чистов, развивая теоретический подход Маркаряна, писал: «Термин “культура” обозначает сам феномен, а “традиция” — механизм его функционирования. Проще говоря, традиция — это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта»[44].

Сравним советскую традициологию с той, которая развивалась на Западе.

Итак, с 1960-х годов стали проявляться сомнения в незыблемости оппозиции «традиция — модернизация», причем не в работах теоретиков модернизации, а в статьях и книгах ученых-страноведов, востоковедов и африканистов[45]. Возникла концепция «переходного общества» — среднего между традиционным и модернизированным[46].

Однако многие авторы, по существу признавая правомерность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином «традиция» старое значение — как нечто косное и консервативное, или вовсе отказаться от этого термина. Например, американский этнолог Аня Роус вместо него предлагала понятие «исторический стиль», который «основывается на общих для культуры параметрах и ценностях»[47], оставаясь при этом гибким и вариативным. И ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого «исторического стиля».

Другие исследователи предпочитали сохранять сам термин, но по своему значению он оказывался близким к тому, что Роус называла «историческим стилем». Так, почти классическим оказывается подход Эдварда Шилза, согласно которому «следование традиции, по сути, является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему»[48]. Традиция для Шилза не выступает «чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся. Только живущее, познающее, обладающее желаниями человеческое существо может воспринять ее и модифицировать»[49]. Таким образом получалось, что, традиция, хотя она и подвижна, и вариативна, не может быть активной и креативной сущностью. Ранее Шилз вводил в свое учение о культуре и традиции очень плодотворную концепцию «центральной зоны» культуры — «неизменяющегося стержня культуры, состоящего из ценностей и верований, вокруг которого сосредоточивается подвижная, изменчивая культурная “периферия”»[50]. Эта двухуровневая структура предполагает произвольность изменений. Таким образом, традиция — это то, что человек может менять по своему произволению, если он при этом не покушается на ценности и верования, заложенные в ней.

Но, конечно, самый оригинальный (и самый популярный в России) из зарубежных авторов, писавших о традиции, — это Шмуэль Эйзенштадт. Традиция по Эйзенштадту — это «неотъемлемый элемент любой социальной культуры, как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество)»[51]. Эйзенштадт сосредоточивается на соотношении традиции и харизмы в обществе, анализируя «харизматический призыв» и природу социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву. И для харизматического действия, и для действия, осуществляемого в рамках традиции, характерно наличие представления о некоем идеальном порядке вещей, что и позволяет культурным моделям перетекать из харизматической сферы в традиционную и там стабилизироваться и институциализироваться. Креативные, связанные с харизмой, и стабилизирующие, консервативные, элементы в традиции тесно переплетены.

Как и всех западных ученых, писавших о проблеме традиции, Эйзенштадта тоже интересует дихотомия «традиция — модернизация». Но обращаясь к проблемам модернизации, Эйзенштадт замечает, что некорректно было бы противопоставлять традиционные и модернизированные общества[52]. Ведь в этом случае пришлось бы расщепить традицию на отдельные составляющие и провозгласить, что одна из них (консервативная) характерна-де для «традиционных обществ», а другая (креативная) – для модернизированных. Между тем для Эйзенштадта «современность» (modernity) тоже частный случай традиции, и определенные внутренние противоречия заложены в самой традиции. Это положение Эйзенштадт иллюстрирует на концепции «большой традиции» (традиции университетов и храмов) и «малой традиции» (традиции деревенской общины), сосуществующих в рамках единой культуры[53]. Первую из них Эйзенштадт рассматривает как синоним стремления к расширению, а вторую — как стремление к институциализации. Скрытая или явная конфронтация этих двух традиций способствует развитию общества, провоцирует все новые и новые изменения. Малая традиция служит «определителем пределов инноваций и главным критерием их законности»[54].

Взгляды Эйзенштадта отчасти повлияли на зарубежную социологию. Как писал, например, популярный современный социолог Петр Штомпка: «Любая традиция независимо от ее содержания может сдерживать творчество или новации»[55]. Но Эйзенштадт не сильно повлиял на западную этнологию и антропологию: зарубежные этнологи и культурные антропологи, в основном, продолжали использовать термин «традиция» в узком смысле, близком к понятию «обычай». Они не ставили своей задачей изучение феномена традиции как такового, хотя и уделяли много внимания исследованию так называемого традиционного общества. Культурология на Западе феноменом традиции не занимается, изучает его, в основном, политология.

Понимание креативности и подвижности традиции делает Эйзенштадта популярным в России и сближает его учение с российской традициологией и этнологией. Однако есть и некоторые очень существенные отличия. Остановимся не на «деталях», пусть очень важных, а на общем духе этих подходов или, если хотите, их феноменологии.

Прежде всего, отечественные культурологи никогда не работали в рамках дихотомии «традиция — модернизация», для них традиция — вполне современное явление. Бросается в глаза, что для советских (позднее российских и армянских) авторов процесс развития традиции, смена одних стереотипов другими столь же естествен и органичен, как течение реки, как смена дня и ночи. Для любого западного автора, и для Эйзенштадта тоже, изменчивость традиции — это нечто, еще нуждающееся в доказательствах, и Эйзенштадт прибегает к этим доказательствам, используя довольно сложный научный аппарат. Эйзенштадт не может обойтись без того, чтобы не обратиться к веберовской трактовке традиции — пусть и от противного. Советский же ученый пишет об изменчивости, подвижности традиции, словно говорит о вещи тривиальной, всякому очевидной: «Любая традиция — это бывшая инновация, и любая инновация — в потенции будущая традиция… Ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией»[56]. Эта мысль далеко не бесспорна, но очевидно: для отечественных авторов традиция — феномен принципиально динамичный и саморазвивающийся.

Однако при всей легкости и естественности перетекания форм сам процесс этого «перетекания» волновал советских ученых в бо́льшей мере, чем западных, во всяком случае, в тех аспектах культуры, которые не являются материальными. Для отечественных исследователей традиция сама есть механизм развития культуры и общества. Так,
Э.С. Маркарян полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследователей по той причине, что они смешивают «понятия “новация” (новшество) и “инновация” (нововведение). В научных традициях англоязычных стран термин “новация” вообще не выделен. Между тем различение данных понятий имеет, можно сказать, ключевое значение для понимания динамики традиции. Дело в том, что механизм этой динамики предполагает четкую дифференциацию двух состояний опыта: новационного и принятого (индивидами или группами), стереотипизированного. Инновация как раз и относится ко второму состоянию, выражающему начальный этап формирования традиции. Тем самым она относится уже к общественному классу традиционных (а не собственно новационных) явлений»[57].

Таким образом, отечественная традициология включает в себя представление о мире как о постоянно развивающемся, динамичном по своей сути. Традиция сама является механизмом изменения общества. Акцент делается именно на креативной (употребим здесь термины Эйзенштадта) составляющей традиции, а ее консервативная составляющая, зачастую, как бы остается без внимания. Консервативная составляющая традиции, будучи включенной в механизм ее саморазвития, становится составной частью креативности. Креативность могла бы оставаться только «дурной» изменчивостью, если бы не содержала в себе и консервации креативных интенций, способных-таки доводить изменения до «зрелого» состояния, не нарушая столь необходимой стабильности общества.

Очень важно отметить, что традиция у Маркаряна относится не к ценностям, как у Эйзенштадта, Шилза, Роус и многих других западных политологов, а к человеческому действию, деятельности как стереотипизированной активности человека. Маркарян разрабатывал понимание культуры и культурной традиции как специфического способа человеческой деятельности, способа существования людей. Этот подход важен для этнологии, поскольку то, что определяет своеобразие культуры этноса (социума) относится именно к стереотипам, моделям действия, если понимать последние достаточно широко (а в традициологии они понимаются именно так), включая их психологическую подоплеку, в том числе бессознательную. «Культурные традиции образуют ядро всей системы стереотипов человеческой деятельности… Посредством воспроизводства или изменения данного опыта традиции воспроизводят и изменяют саму общественную жизнь людей»[58].

Следует отметить связь маркаряновской традициологии с теорией адаптации. Этнические культуры, по мнению Маркаряна, представляют собой исторически выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды[59]. В этом, прежде всего, и состоит функция культуры как специфического средства человеческой адаптации[60]. Но что мешает утверждать, что окружение человека наполнено средствами деятельности и адаптации, имеющими еще и психологическую или идеальную форму, в том числе и установками? А это уже необходимая посылка, чтобы на основании традициологии развивались историческая этнология, психологическая культурология.

Маркаряновский подход к традициологии, будучи применен к истории или этнологии, ведет к пониманию общества как постоянно меняющегося. Такой подход весьма плодотворен, поскольку он позволяет выделить в общественной и культурной жизни как раз то, что изменениям, тем не менее, не подлежит, что является константным для данного общества, для данной культуры. Этот подход, будучи примененным к эмпирическому материалу, дает возможность понять, что́ в обществе, в культуре народа является подвижным, а что устойчивым, что́ присутствует в культуре неизменно во всех ее разновидностях на протяжении длительного времени, нередко, и веков, а что меняется и как.

Все эти аспекты традициологии очень важны, и мы будем их использовать для объяснения становления Еревана как традиционного общества в современности. Конечно, описывая шаг за шагом, как складывается традиция, мы дополняем и развиваем традициологию. Так мы, надеемся, внесем свой вклад в ту традициологию Маркаряна, которая была им обоснована еще в советском Ереване, и проиллюстрируем ее на примере становления этого города.

Итак, традициология — это наука, рожденная в Ереване-полисе, возникшем по историческим меркам стремительно и совсем еще недавно – в ХХ веке, – несмотря на историческую древность Еревана-Эребуни, которому почти три тысячи лет...

Познавательные статьи:



Алгоритмические операторы Matlab

Конструирование и порядок расчёта дорожной одежды

Исследования учёных: почему помогают молитвы?

Почему терпят неудачу многие предприниматели?