Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме

↑

⇐ ПредыдущаяСтр 74 из 79Следующая ⇒

НЕБЕСНЫЕ ДЕВЫ

Сначала, как рассказывают, превратилась в злого духа — юёр старшая дочь Омогона, предка якутов. (Презренная женихом Эллэйем). Отец ее Омогон (после ее смерти) внес в свой дом пеструю волосяную веревку, обвязал ею столб своей юрты и, сделав (эту пеструю веревку (?) с в о и м божеством, стал поклоняться. (Не то веревке, не то духу дочери? Рассказчик но этому поводу не дал пояснений). Дочь Омогона звали Кыыс Чыбыйдаан.

Небесных дев — духов несколько. Они наводят на людей сумасшествие, причиняют болезнь истерического пения, которая принимает постоянный (хронический) характер. Этим девам посвящают живыми конный скот чало-пестрой масти («сааджагай-буулуур»), голубо-пегой («джэргэльгэн элэмэс»), рыже-пятнистой («кысыл чуогур»).

Семенов Платон Савич 41 года,

2-го Мальжегарского наслега

Зап. Кангаласского улуса

ШАМАНСКИЕ МАТЬ-ЗВЕРИ

(Лоси)

Мать-зверь Вилюйского шамана Суолта, лось черной масти белой мордой, поднявшись на облака, пасся. Мать-зверь другого шамана Балгыя, лось водянистой масти, (дословно- похожий на цвет волн) тоже поднявшись на облака, вспугнул было первого лося но, устрашенный своим противником, поспешно спустился на землю. Тот погнался за ним.

В это же самое время мать-зверь третьего шамана Ютюмэхтээх-Уоджалба, тоже лось, лежал на вершине Юрдюк Быраан (Высокая Сопка), устроив там логовище. Лось шамана Балгыя, спасаясь от преследователя, неожиданно прибежал на упомянутую сопку в логовище шаманского лося. Последний от испуга вздрогнул и одним прыжком очутился около озера Наачабыл, который отстоит от того места в 10-ти верстах.

По этому поводу Ютюмэхтээх Уоджалба говорил будто бы «Когда мой мать-зверь лежал сытый, этот шаман Балгый, затеяв борьбу с Вилюйским шаманом, вспугнул его и причинил большой понос!»

Мать-зверь Ютюмэхтээх Уоджалба бодался с мать-зверем Суолта шамана (вилюйчанина) и, победив его, полетел обратно. Ему пришлось лететь как раз над той лиственницей, где покоится прах древнего шамана Чарапчылаах. Дух последнего, (видя пролетающего шамана), поднял руки, чтобы схватить его, но тот (очевидно, осердясь) мимоходом разодрал одну ветвь шаманской лиственницы.

Говоров Михаил Федотович 61 года,

2-го Ольтекского наслега

Борогонского улуса.

23 декабря 1924 г.

г. Якутск.

БОРЬБА ШАМАНА С ДУХОМ ОСПЫ

Давно когда-то оспа погубила в нашей стране очень много людей и отправилась в глухие, отдаленные места, (Дословно,

«к верховьям речек». Так называются вообще дальние страны), а именно в Верхоянский край. Люди умирали будто бы целыми семьями, оставались одни голые стены. По рассказам, в старину, когда случалась оспенная эпидемия, убивали всех собак и быков-порозов, чтобы они своим лаем и ревом не привлекли в дом оспу. Затем люди выезжали в отдаленную глухую тайгу и жили там.

Отправившись в Верхоянский край, оспа также пожирала людей точно пламень, всех подряд. Это обстоятельство дошло до слуха одного знаменитого тунгусского шамана. Тунгус был очень богатый, имел многих сыновей, дочерей и зятьев, которые жили вместе с ним в одном месте. Сам шаман был тяжко болен раздутием живота («тот ёлюю») и был уже при смерти. Услышав о приближении оспы, он, думая, что свет одного лишнего дня важен и нужен для человека, всю свою семью отправил тоже в отдаленное место, в сторону от пути оспы, и остался дома один, заранее обрекая себя на пожрание оспой.

В те времена, как рассказывают, оспа ходила прямо воочию и даже однажды с ней случилась такая беда, что на неледи одной речки отморозила свои ноги и потому должна была вернуться назад.

Оспа пришла к больному шаману в своем видимом образе и говорит ему такие речи:

«Я сама оспа, абаасы (бес, злой дух) и хожу не по свое! по приказу самого бога, по его письменному указу. Я пришла в этот край лесов и верховьев речек, чтобы пожрать вас. Куда же ушли члены твоей семьи, ты обязан мне сказать это?»

Шаман ответил:

«Все мои домочадцы, испугавшись тебя, бежали в другие места. Ты лучше пожри меня, а их оставь в живых! Зачем тебе преследовать их? Отправляйся в другие места!»

Оспа говорит:

«Ты мне не нужен, но вот, когда догоню твоих домочадцев, направлюсь и в другие места».

Шаман указал ей дорогу, по которой они уехали. Оспа пошла следом за ними. Вот она шествует вдоль по речке, между двух высоких, утесистых берегов. Вдруг нежданно, негадано с обеих сторон раздался страшный треск, подобный сильному грому. В этот самый момент в ея (оспы) бока, как раз напротив почек, вонзились стрелы настороженного само- стрела и высунулись в противоположные стороны. Стрелы были с обратными шипами. И вот она завертелась подобно деревянному шаману, игрушечному вьюну. Тотчас же она догадалась, что это не иначе, как хитрость и проделка того шамана.

С большим трудом и мучениями она добралась до юрты шамана и говорит ему:

«Со мной вот стряслась беда. Это, несомненно, твой самострел, убери его с места, а с меня вытащи застрявшую стрелу!»

Шаман в ответ сказал:

«Да, самострел мой, не отказываюсь! Я нарочно наставил на твоем пути, чтобы ты сама могла на себе испытать и узнать, что такое болезнь и смерть, горе и крайность. Стрелу вынимать из раны не стану, потерпи и ты муки болезни! А меня можешь пожрать, ибо я лежу в таком положении, что смерти бояться не приходится. Это даже будет лучше, ибо пораньше отдохну. Разве ты такой плохой бес, что не можешь сама вытащить стрелу?»

Оспа говорит:

«Ты напрасно чинишь мне препятствия, я хожу не по своему желанию, а по указу самого бога. Если ты вынешь свою стрелу, то я оживлю тебя!»

«Ну ладно, если так, то заключим с тобой договор: я требую, чтобы ты меня вылечила, а затем ты не должна и в грядущие века возвращаться и причинять болезнь и смерть моему потомству!»

Оспа согласилась на это и дала нерушимое обязательство.

Тогда шаман подозвал ее к себе поближе, вокруг ран очертил указательным пальцем по три круга один над другим. Затем, чмокнул губами, вызывая свои стрелы. Два наконечника тотчас же выпали на землю. Затем три раза плюнул на ладонь и приложил ее на раны. Прошептал заклинание и три раза дунул. Раны тотчас же зажили.

«А ну-ка, теперь твоя очередь уврачевать меня»!...

«Раскрой свое платье и ложись на спину» Сказала оспа.

Когда шаман лег и раскрылся, оспа стала лечить его как массажист («ильбиисит»), гладить и растирать по животу. Вытекла слизистая жидкость, грязноватая, как вода со льда намерзшего внутри юрты. Живот стал животом и шаман тотчас же поднялся на ноги.

Оспа вернулась назад, а шаман призвал своих домочадцев и сказал им, чтобы они не боялись больше оспы.

С тех пор они будто бы прожили благополучно.

Этот рассказ я слышал от своего деда.

Также рассказывают, что шаманские духи ставят самострелы и убивают из них друг друга.

Правда ли, может ли быть, чтобы шаман мог так насторожить самострел на оспу?

Семенов Платон Савич 41 года,

2-го Мальжегарского наслега

Зап. Кангаласского улуса.

16 января 1925 года.

ЁТЮЮЛЭЭХ-ЁРГЁНТЁЙ

(Борьба шамана с оспой)

Ётююлээх Ергёнтёй — дед Мытахского шамана Боруочан. Брат его (Ё. Ё.) Кыырчыт тоже был шаман. Последний бодался с Оспой и бежал от нее в тайгу, в Мытахский наслег. Когда он перекочевывал, сбежала одна кобылица с двух-травым жеребенком. Шаман вернулся за ней назад, но в это время Оспа подкараулила его и пожрала. Тогда его старший брат Ётююлээх Ёргён пошел и тоже стал бодаться с Оспой. Он победил ее и взял обязательство не бывать среди его потомков. Свой договор, как рассказывают, они записали на утесах речки Сини.

Примечания:

К гл.1.

Примечание: Фраза — «Ютюгэн Юрэйдин, Сах сарайдын»- старинная поговорка, произносимая, когда грозит какая-

либо страшная беда. Общий смысл — пусть не сбудется это, и да не допустят то того божества. По-видимому, когда- то «Ютюгэн» и «Сах» были главными божествами якутов. Эта поговорка употребляется очень редко лишь старозаветными

 людьми.

В настоящее время у якутов понятие о «Сах», как о божестве, утратилось. Среди якутов Амгинского-Ленского плоскогорья существуют рассказы о том, что Сах — сын дьявола. Но однако благодаря консерватизму языка, особенно в поговорках, возможно восстановить древнее всеоб'емлющее значение «Сах’а», как главного божества того степного народа, от которого происходят главные носители якутской культуры. Очень часто с уст якута вылетает ходячая и всем известная поговорка— «Сах билэр». Говорится, когда человек что- либо не знает, затрудняется ответить: «Сах» знает. Здесь имя „Сах» совершенно безсознательно употреблено в смысле «бог», а вся поговорка тождественна с русским — «бог знает». С другой стороны эволюция религиозных понятий обычно старого бога превращает в дьявола. В другой ходячей поговорке — «Сах ыллын» — пусть чорт возьмет — «Сах» уже выступает, тоже безсознательно, со значением дьявола.

Поговорка, приведенная в печатаемом предании, спаривает «Сах» с «Ютюгэнъом.». Значение последнего имени ясно: это —наименование матери земли и ея духа. (Ютюгэн иччитэ). Очевидно, речь идет о паре богов — матери земли и... отца неба.

Почти все наречия монгольских и турецких языков, в том числе якутский, сохранили слово «сах» (чак, шак, цах) —со значением — «время». Кроме того, «цахи-хо» по монгольски — высекать (огонь кремнем), по якут. «сагар» . . . цахигур- кремень, цахилган молния по монг., чокуур-кремень, чагылган- молния по якутски. Таким образом, «Сах» —имеет ближайшую связь с небесным огнем.

С выпадением начального звука «с» — «Ах», «Ак» — слово «Сах» сохранилось во многих тюркских наречиях — со значением белый. В монгольских наречиях «цаган» «саган» — белый, «цага», «цаган» — общее наимнование молочной пищи.

«Сага-хо»—доить по монг., «сааха»— (у бур. С.) —доить. Тот же корень находим в тюркских наречиях Алтае-Саянского нагорья — «саг» — доить, «сау» в других тюркских наречиях.

«Саумал» по кирг.— свежий кумыс, разбавленный свежим молоком, поэтическое название кумыса вообще. Этот же эпитет кумыса, без сознания его значения, сохраняется в поэтической речи и якутов — «саамал кымыс», но «саг», «сау» — перешли у них в «ыа», «ыыр»— доить.

Все приведенные слова сближают понятия — доить, белый молочная пища с небесным огнем и с летним жаром.

Не было ли «Сах» когда-то мифологическим именем солнца бога летнего жара и молочного изобилия? Степняки дневные часы измеряли по удоям кобылиц и коров, но естественными часами у них являются солнце и луна. В связи с изложенным наименованием «Сака», «Саха» можно понимать, как люди Сах'а, поклонники солнца.

К гл. 4

Примечание: «Айыы буолбут»— ставший Айыы. Это выражение употребляется как нарицательное имя для некоторых общеизвестных духов умерших, а в отношении местного всем известного духа заменяет и собственное имя, ибо последнее предпочитают не произносить, боясь потревожить страшную особу. В древности, видимо, это было общим обозначением всех тех умерших людей, которые по каким-либо признакам признавались ставшими духами. (По якутским понятиям не всякий человек превращается в духа). Поэтому наиболее правильным переводом этого выражения было бы — «просвятившиеся, ставшие святыми», если позволительно какое-либо сравнение первобытного народа с историческими.

В разговоре и в молитвенных обращениях слово «айыы» употребляется часто в одинаковом значении со словом «тангара», напр.: «айыылаах, тангаралаах киси» — человек, имеющий духов — покровителей, свои божества; «айыыбыт, тангарабыт эргийдэ» — обернулся к нам наш святой дух, наше божество; «агыс айынг артыалластын, тогус тангаранг догусуолластын» — пусть восемь духов покровителей да сопутствуют тебе, а девять твоих божеств да будут твоими провожатыми.

К гл. 5

Примечание 1: Рассказчик не определяет время этих галлюцинаций — днем или вечером, а также в лесу или в открытой местности. Весь Малтанский наслег живет среди дремучей тайги, до открытых мест Ленской долины, где жил рассказчик, верст 70—80, то, по всей вероятности, его иовое видение имело место в сумерах и в лесной полосе, каковая обстановка сама по себе располагает одинокого путника ко всякого рода размышлениям и обманам чувства в силу самовнушения.

К гл. 5

Примечание 2: Устин Павлов происходит из знатного рода, служил очень долго в улусных должностях — выборным и имел возможность бывать во многих углах улуса, вести беседы с знатоками старины. Постоянное общение с лучшими людьми улуса и с разным начальством развило в нем способность вести занимательные и интересные беседы. В молодости, по его словам, умел сказывать былины и славился как известный певец. Но после того, как во сне и наяву стали чудиться звуки пения, он бросил петь и сказывать былины. Среди якутов распространено суеверное понятие, что избранный, особо талантливый певец вызывает соперничество певца-духа. Эта борьба с духом якобы порождает несчастье.

Павлов особенно почтительно отзывается о своих отдаленных предках, культовое почитание имен которых ему, по-видимому, по натуре присуще. Его отец Устин Павлов был головою улуса.

К гл. 6

Примечание: По якутским понятиям волчий мех — самое теплое зимнее одеяние. Имущие люди надевают волчью одежду в самую сильную стужу.

Кроме того, в древности богатых и знатных людей, имущих шаманов хоронили в волчьей одежде. Подстилка волчьей шкуры под сиденье служила знаком высокого почитания и глубокого уважения к человеку. По-видимому, это была привилегия знатных и должностных лиц.

гл. 6

Примечание: Якуты для определения понятия «звезда» имеют два слова — «сулус» и «чолбон». Первое слово значит просто звезда, а второе употребляется, как название таких звезд, которые меняют свое положение на небе, то появляются, то исчезают. Но в настоящее время общее понятие о планете почти исчезло и сохраняется только в связи с Венерой, для которой слово «чолбон» стало как бы ее собственным именем. Однако в легендах, как видим, допускают существование и других «чолбон» (т. е. планет).

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Джобулга— местное название одного наслега в Западно-Кангаласском улусе, вернее — одного рода в нем. Наслег официально известен под именем 1-го Мальжегарского. Земли этого наслега находятся на острове «Тоён-Арыы» («Главный Остров»), который по своей величине является самым большим по всей Лене и одним из наиболее удобных и плодородных. Население в Джобулгинском наслеге считается богатым и скотоводческим в виду обеспеченности хорошими покосами и лугами.

Старинные религиозные обряды и представления, по преимуществу связанные с хозяйственной жизнью якутов, а именно — с разведением конного и рогатого скота, лучше всего сохраняются в богатых скотоводческих районах, а из отдельных хозяев старой традиции придерживаются, главным образом, владельцы крупных табунов конного скота.

2. «Ыйык-мас». «Мас» — значит дерево, а «ыйык» не совсем понятное слово. Но по смыслу — оно, как прилагательный эпитет к слову «мас», должно указывать на какое-то особенное свойство или значение этого дерева. В якутском языке имеется близкое по созвучию слово «ыйаах»- указ, приказ, повеление, судьба, рок, предопределение. Если «ыйык» признать видоизменением слова «ыйаах», то все выражение «ыйык мас» означало бы — «дерево судьбы», предопределяющее жизнь человека, в данном случае и шамана, так как он становится таковым, по понятиям якутов, вследствие наследственного предрасположения и принадлежности к древнему шаманскому родословному древу. Из глубин седой древности идет шаманский род, в отношении которого данный шаман будет только одной из многочисленных его ветвей, одним из отростков.

Вот почему в отношении шаманов излюбленным символическим образом является большое дерево, корни которого теряются в глубине веков, а вершина уходит в даль грядущего. Так как ряд шаманских поколений представляется непрерывным, начиная от мыслимого перво-шамана, то дерево, символизирующее весь шаманский род, должно казаться действительно величественным.

3. «Кыдай-Бахсы» — мифологическое существо, относящееся к числу хтонических подземных божеств и в дохристианской религий якутов игравшее очень важную роль. Он в настоящее время является специальным богом- покровителем кузнецов, их первоучителем и праотцом. По некоторым данным, он в таком же отношении стоит и к шаманам, точно так же и к царям. В богатырских былинах якутов постоянный его эпитет — «предок кузнецов и царей, ханов» («уусхаан тёрдё»), а у северных якутов, у которых яснее сохранились древние представления, этот сложный эпитет служит и его собственным именем без добавления «Кыдай-Бахсы». Между прочим, слово «багши» по-монгольски — учитель, наставник (см. словарь Бимбаева), а по Тарскому и Джагатайскому наречиям тюркского языка «бахши»—врач-колдун (См. Радлов — «Опыт словаря тюркских наречий»); оно известно также и манчжурам.

Северно-якутское имя — «Уус-Хааи», несомненно, есть общеизвестное южным тюркам имя легендарного Огуз-хана, праотца и Адама всех тюркских племен, но только в слове «огуз» или «огус» — сочетание первых трех звуков — «огу» перешло в долгий гласный «у» и получилось «уус» вместо «огус». Монгольский письменный язык вполне отчетливо сохранил процесс образования долгих гласных—«а», «у», «о», «э» путем сокращения— «ага», «ого», «эгэ», «агу», «угэ», «уха» и т.д. Например, уула — гора — пишется «агула», гуун — кобылица — пишется «гэгун», аали — тихий— пишется «агали», баатор — богатырь — пишется «багатор» (русский и якутский язык сохранили это слово именно в этой древней форме — «богатырь» якут. — бахатыыр и баатыр). Среди ученых —лингвистов по поводу происхождения долгих гласных в тюрко-монгольских языках нет единогласного решения.

Поэтому, якутское слово «уус» — кузнец, мастер, умелый, искусный, а также — род, поколение, предок (слово «ус» со значением ловкость, искусство, искусная работа — сохранилось и у южных тюрков, а также и в османском наречии — «уз»)—нужно рассматривать, как производное от «огус». Древние тюрки по своему легендарному тотемистическому предку называли себя огузами, т. е. быками), а в летописях разных народов известны под общим наименованием огузов, гузов, узов и т.д. Эти слова, наверное, и понимались в нарицательном значении народа — быков и кузнецов. В русском слове -«кузнец»- слышатся те же звуки — «гуз».

«Кыдай-Бахсы» всегда представляется кузнецом: живет в подземном мире и беспрерывно кузнечит. Иногда в богатырских былинах ослабевшие богатыри спускаются к нему и ложатся в его горн, чтобы закалиться и окрепнуть. Он кует все богатырские доспехи, подобно греческому Гефесту.

Несмотря на то, что К.-Б. живет под землей, где, по воззрениям якутов, обитают бесы (есть еще и верхние бесы), он представляется благодетельным существом, так как от него люди впервые получили дар кузнечного искусства, по-видимому, и шаманства. Иногда он, якобы, причиняет болезнь своим потомкам, отпрыскам древних кузнецов, чтобы обратить их к забытому родовому ремеслу. Тогда потомок кузнеца должен через шамана принести ему в жертву пороза черной масти и приняться за свое наследственное занятие. По понятиям якутов, только при этих условиях болезнь проходит. В этом отношении наблюдается полное тождество кузнецов и шаманов. Последние тоже, как это видно из совокупности всех печатаемых преданий, принимаются за ремесло своих предков только после тяжкой болезни.

В имени этого предка кузнецов и шаманов интересным представляется первое слово — «кыдай», которое иногда звучит — «кудай бахсы». Корень этого слова, — «кут» или «куд»— у якутов значит — душа, встречается же в древних и современных турецких наречиях (Османском, Кара-Киргизском, Телеутском, в древн. Уйгурском и Орхонском тюркских наречиях. См. Радлов. «Опыт словаря тюрк. нар.», вып. 100, с. 990) со значением «счастье» и в других производных значениях. Как это ни странно, с таким же значением — счастье — встречается и в тунгусских наречиях (см. «Тунгусско-русский словарь» Е. П. Титова, 85 стр.): «куту, куты- счастье» у северо-байкальских и витимских тунгусов, зарегистрировано также и у илимнейских тунгусов с таким же значением (мои записи). С тем же значением усвоено и монголами «хутог» — святость, счастье достоинство, а также «хутугто»—святой, достигший спасения, титул духовных особ и перерожденцев в северном буддизме (см. Бимбаев, Слов. Монг. языка, 71 стр.). Со значением перерожденца это слово, встречается и в якутских шаманистических представлениях, а именно, среди северных якутов существует понятие о так наз. «кут-ого» (душа-ребенок), который якобы является вторично рожденной душой ранее жившего человека. В Намском улусе мною записано также предание о легендарном шамане с именем «Кут-Ойун» (шаман-перерожденец).

В богатырских былинах слово «кудай» встречается в смысле счастливый, благодатный, напр., «кудай киинэ» — счастливый центр; так поется про широкую равнину, местожительство былинных богатырей. В 4-м Мальжегарском наслеге Западно-Кангаласского улуса «кудай» служит собственным именем одной равнины, которая по своему местоположению, удобству и красоте является одним из лучших мест, летников в этом районе. По-видимому, этим именем древние якуты хотели подчеркнуть особо счастливый, благодатный характер местности.

У южных тюрков «кудай», «худай», «худа» значит бог. Ученые лингвисты полагают, что это слово заимствовано тюрками из персидского языка (см. Радлов. «Опыт Словаря тюркс. нареч», вып. 10, с. 998, и вып. 12. с. 1736), как и все то, что служит признаком какой-либо высшей культуры.

4. Слово «аллараа» можно понимать двояко: или это — внизу, в подземном мире, или же, при ориентировке по течению рек или речек, - здесь же, на земле, но только ниже по течению. В данном случае, по упоминанию полумифической горы под названием Джокуо, которую якуты обычно помещают где-то на Лене ниже устья р. Вилюя, или за Жиганском, нужно думать, что слово «аллараа» употреблено во втором смысле.

5. «Эттэнии» от «эт» — мясо, тело, туша; «эттэнэр» — глагол — рубить на куски скотское мясо, свежевать, разрубать тушу на отдельные части.

«Эттэнии» или «эттэтти»— разрубание, рассекание на части.

Второе значение глагола «эттиир» — наносить побои, бить, колотить (кого).

6. «Лу» дракон. «lyi (А. Г.) луi — дракон». (См. Радлов. Опыт Словаря Тюрк. нареч, вып. 15).

Лу—дракон (См. Русско-монголо-бурятский словарь Подгорбунского. 79 стр.).

Лоу — дракон, мифическое существо. Лоуин дагун —голос дракона, гром. Лоу сара — третья луна, последний весенний месяц. Лоу цаг — время от 7 до 9 ч. утра (См. Бимбаев. Русско-Монгольский словарь, 108 стр.).

Весьма возможно, что якутское «Луо» есть пережиток древне-тюркского и монгольского — лу, лоу — дракон, мифическое существо. В настоящее время якуты утратили понимание его смысла. Но у них существует другое слово, близкое по звуковому составу к упомянутому «лоу», а именно «улуу», со значением великий, важный, гордый, страшный. Это слово в качестве постоянного, излюбленного эпитета сочетается с мифологическим представлением персонифицированного неба, точно также и земли, напр., «улуу халлаан»— великое, грозное небо, или «улуу дойду»—великая страна и, наконец, Улуу Тойон — имя древнего грозного божества, олицетворения морозного неба. Несомненно, что в этом последнем значении «улуу» близко к «лу», «лоу» — дракон и гром, которые являются ближайшими символами неба.

7. Чёнгкёйдёёх-Аньага — собственное имя, не имеющее важного значения.

8.  Употреблено слово — «дабайар» — подниматься по склону горы.

Современные якуты местожительство так называемых «верхних духов»

представляют неопределенно: у одних это вообще страны, лежащие выше по течению реки (на юге), а некоторые поясняют, что это где-то на небесах.

По-видимому, когда-то под «верхней страной» разумелась в якутской мифологии страна на юге, выше по течению главной реки, куда нужно подниматься, как будто на гору.

Очень возможно, что на старой родине якутов были высокие горы, расположенные в верховьях реки, где предполагалось обычное местожительство духов-предков, наподобие греческого Олимпа. Затем, якуты, все время двигавшиеся с далекого юга на север, не могли не сохранить представление о своей прежней родине, где остались души предков, как об оставшейся на юге, выше, в верховьях рек, текущих в Ледовитый океан.

9.  «Джагыл» — большие пятна в масти лошади около передних лопаток на шее, с обеих сторон, которые в религиозных представлениях якутов символизируют крылья коня. Лошади, отмеченные такими пятнами, являются наиболее излюбленными для посвящения верхнему духу, Кунньаас— Ойун’у, или Кинээс— Ойун’у. Этого духа чаще называют «Джагыл — Атыырдаах» — т. е. «имеющий жеребцов с крыланом».

Добавление слова «бар» м. б. характеризует масть крылана у лошади—«бар-джагыл»—темный крылан, или может означать — поголовно все, т. е. все жеребцы этого духа имеют такой признак. Слово «бар» в якутском языке употребляется для обозначения: множества, густоты, всей совокупности, всех присутствующих, напр., «бар — джон истинг» - все люди (присутствующие), слушайте, или — «бар хара тыа» — густой, черный лес. В былинах иногда упоминается «бар-кыыл», какой-то мифический зверь, надо полагать, отголосок воспоминаний о тигре, который у монголов и у южных тюрков известен под названием — бар, или барас, так же, как и у бурят. Впрочем, и у самих якутов тигр, иногда забредающий с Амура, известен под названием — «баабыр», которое можно рассматривать как изменение древнего «бар» (см. Э. К. Пекарский — Якутский словарь и И. П. Будищев — Русско-якутский словарь).

10. Вода источника «гибели и смерти» — древнее мифологическое, вернее, поэтическое представление, которое теперь большинство рядовых якутов уже не понимает. Этот образ, как можно полагать, возник в связи с представлением и сравнением жизни с течением реки:жизнь не стоит — она постоянно течет и изменяется: то, что было сегодня, уже не повторится вновь, жизнь — постоянная смена поколений, лиц и новых событий. На этой реке жизни наблюдаются, так сказать, два потока, текущих в противоположные стороны: один поток радости, счастья, обилия, роста, размножения, а другой — поток горя, слез, крови, плача и стона. По одному руслу струится молоко, символ довольства и изобилия, а по другому — слезы и кровь. Первый поток является в результате промысла одних духов, заботящихся о жизни, о благополучии людей, а другой поток — от демонов, бесов, которые стремятся разрушить все то, что создается первыми.

К явлениям первого порядка имеют отношение так называемые «айыы ойуна»— белые шаманы, жрецы светлых духов, которые должны были уступить свое место христианским попам. (Якуты приняли христианство 150 лет тому назад). К явлениям второго порядка имеют отношение «абаасы ойуна» — шаманы бесов, которые сохранились и до настоящего времени, так как их заместители — врачи—до сих пор далеки и недоступны массам.

11. У северных якутских шаманов сохранился особый обряд, так называемый «кётёгюнюю» — поднятие самого себя. Шаман, долго не совершающий камлания, иногда хворает, лежит на постели, или, случается, во время мистерии, вселив в себя духа, сказывается больным, якобы духи, обидевшись на что-то, причинили внезапную болезнь (у шаманов много всяких приемов, при посредстве которых они внушают народным массам реальность существования своих духов). Тогда совершается особый обряд «поднятия шамана» с хоровым пением. Веревкой, свитой из волоса (айыы ситимэ—божественная нить), обвязывают лежащего шамана вокруг талии, а другой конец веревки прикрепляют к крестовине бубна. Пение хора сопровождается боем в бубен. Постепенно шаман начинает подпевать с другими, приходит в себя. Наконец, им овладевает привычное вдохновение, он становится на ноги и долго поет, умоляя, «восхваляя» своих духов. В данном случае хор поющих как бы вызывает в шамане вдохновение, или, как говорят якуты, — кёгютэр, т. е. возбуждает, развивает в нем охоту.

Возможно, что обряд «поднятия» рассекаемого шамана с хоровым пением, упоминаемый рассказчиком, совершался так же, как в северном якутском шаманизме, тем более, что и там, и тут преследуется одна цель — умилостивить духов пением и вылечить шамана. По шаманской идеологии, призываемый к шаманству потому и наказывается духами, что противится их велению, не берется за бубен и не поет священные гимны. Неофиту трудно одному начать священнодействие, поэтому для начала могло требоваться участие хора. Не исключена возможность и того, что в древности мог существовать особый, важный и сложный обряд — поднятия души будущего шамана с его гнезда старыми шаманами, сопровождаемый умилостивительными жертвами.

Все представления, связанные с «эттэнии» шаманов, рождением их от духов и т.д., очевидно, развились в древнейшую эпоху господства черного шаманизма, в период культа ездовых животных до быка включительно.

12. Якуты вообще придают слову, а особенно складной, гармонизированной речи в песнях, особое, как бы чудодейственное, значение.

Человеческое слово, по их понятиям, — «иччилээх», т. е. само по себе имеет какую-то внутреннюю силу и привлекает внимание духов. Поэтому хорошие певцы воздерживаются от пения, а каждый человек должен остерегаться употреблять сильные выражения. По той же причине существует целый ряд предписаний не произносить особенно важные, чтимые имена живых или мертвых людей и даже страшных зверей.

Коллективное же слово, направляясь по одному руслу, может причинить людям страшный вред; «джон тыла хонон киснни кусагангнга тиэрдэр»—слово, молва народная (предполагается укор в чем-либо), сосредоточиваясь на человеке, доводит его до несчастья.

Интересна поговорка: «джон тыла—уот кымньыы» — слово народное— огненный бич.

С другой стороны, слову придается и обратное значение —благодетельное, возвышающее: «джон тыла кётёгён баччага тиийдибит» — мы дожили благополучно до настоящих дней потому, что слово народное нас ограждало, приподнимало. «Онноогор абаасы алгысы ылынар»— даже злой дух, и тот приемлет и сдается на словословие и моление.

Духи особенно любят красноречивое слово, образное, складное «юёрэ—джюёрэ» — ритмичное, гармоничное. Иччи (силу и хозяина) — имеет именно такое слово. Вот почему, по народным воззрениям, знаменитые певцы, сказатели былин бывают несчастливы, ибо складным словом они будят духов природы, «от мас иччите сосуйар, абаасы ылласар" - пугливо вздрагивают духи растительности, подпевают злые духи. (Ср. Серошевский — Якуты, с. 693). 

Несомненно, у якутов шаманизм находится в теснейшей связи с развитием народной поэзии и с проявлением дара поэтической импровизации. В первых стадиях развития религия и поэзия были неотделимы: если говорить о сути вещей — то религия была поэзией, а поэзия была религией.

По древнейшим понятиям якутов, первый признак явления духов это обретение человеком дара поэтической импровизации. Среди них есть немало скептиков, которые отвергают и шаманских духов, признавая их просто за «тыл иччитэ», — т. е. оживление словесных образов. Недаром и ораторское искусство у них находится в большом почете. (Ср. с. Логосом).

13. «Сиэн уруу»— термин, обозначающий родство, возникающее из брака: так называются нисходящие потомки женщины в отношении всей ее отцовской родни (т. е. ее девического рода), все мужские представители которой для первых будут «таай уруу». У якутов, как у бурят и у монголов, «таай уруу» — материнская родня—считается выше, дороже отцовской. По родовым традициям они, независимо от степени близости, всегда почетные гости. Это обстоятельство, по-видимому, стоит в связи с идеализацией женщиной- матерью своего девического периода, когда она не знала еще житейских невзгод и гнета супружества. Это чувство передается от матери к детям, тоже привыкающим с особым благоговением относиться к ее отдаленным братьям, дядям и т.д., которые при редких своих посещениях принимаются с исключительным уважением и помпой. В богатых и родовитых семьях, соблюдающих традиции старины, приезд «таай уруу» обычно приурочивается ко времени устройства весенних религиозных праздников, связанных с культом предков. На этих праздниках приезжая родня, в качестве почетных гостей, принимала из рук жрецов первые кубки с божественным напитком — кумысом- непосредственно вслед за угощением богов и святых покровителей.

В силу указанных причин у древних якутов, наверное, и у других номадов, развился культ материнской родни и обычное представление о том, что души знаменитых шаманов нисходят и чаще перевоплощаются в боковых, дочерних линиях. Где культ, поклонение, похвальные речи, обильное угощение, там и зарождаются духи, происходит персонификация воспоминаний о давно умерших людях. Нет ничего удивительного в том, что эти — «психологические персоны», образы умерших сильнее давят на сознание и дольше живут там, где когда-то их принимали, как богов, с поклонами и дарами.

14. Якуты отличают обыкновенное пение от шаманского. Последнее передается словом «кутурар», что значит — быть одержимым душой (кут), бесноваться, т. е. поет не сам шаман, а, будто бы, та душа, которая вселилась в него. Напев при кутуруу значительно отличается от простого пения: поют грубым голосом, порывисто, с беспрестанным мотанием головой и не глядя на людей.

15. Рассказчик в данном случае употребил слово «мэнэрийэр», которое употребляется в отношении пения женщин, одержимых припадками истерии. Это, по-видимому, более древнее слово имеет тот же смысл, что и «кутурар», так как в древности душу умерших, по преимуществу шаманов, называли «мэнгэ», отсюда «мэнэрик»— тоже одержимый душой.

16. Очевидно, что медведи, в качестве носителей души шаманки после ее смерти, включены в рассказ для подтверждения тунгусского происхождения ее духов.

17. «Хомусун»—так якуты называют способность некоторых шаманов показывать сверхъестественные фокусы силою своих духов. Они будто бы могут прободать свой живот ножом без вреда для себя, удлинять шею, перебрасывать предметы на расстоянии по воздуху. Все эти фокусы, существующие только в рассказах, якуты обычно объясняют способностью шаманов действовать на зрение людей, создавая коллективные иллюзии, галлюцинации. Оки говорят: «шаман связывает, путает зрение человека». Само собой разумеется, что среди якутов, как и всякого другого народа, наряду с разумными и трезвомыслящими, немало и простаков, которые все россказни о шаманах принимают за чистую монету.

Во всяком случае, знакомство со всем складом мышления якутов, с общим мировоззрением их доказывает, что современный черный шаманизм является только пережитком давно прошедшей древности, который бытует до настоящего времени в силу консерватизма большинства народной массы, тогда как верхушка народа, может быть, позднейшие его завоеватели, давно, возможно, несколько тысяч лет тому назад, выработала иное религиозное мировоззрение.

Шаманские мистерии у якутов всегда совершаются ночью в юрте, где царит полумрак, так как при камлании не разрешается поддерживать пылающий, яркий огонь. Затем, шаманы свои фокусы показывают только в конце долгих, утомительных мистерий, когда и без того уставшие за день люди под действием мерных, однообразных звуков бубна и тоже однотонной, гармонизированной песенной речи находятся в особо благоприятных условиях для внушения. Обычно, к тому времени некоторые уже дремлют, и нет ничего удивительного в том, что ими воображаются всякие чудеса, которые находятся в согласии с бытующими в народе легендарными сказаниями о так называемых великих шаманах. Post factum господами положения часто оказываются наиболее легкомысленные субъекты с развитой фантазией, которые пускают слухи о том, что, якобы, они сами видели своими глазами, слышали собственными ушами. Нередко якуты для большей убедительности своих рассказов прибегают к приему создавания «были» о том, чему они сами и такие-то (имя-рек) были «очевидцами». Первоначальная полусознательная ложь позже, по мере повторения, превращается в непреложную истину даже и для самого рассказчика.

18. «Бута» у южных тюрков и у монголо-бурят — название быка-производителя. В якутской речи это слово утрачено, быка-производителя называют «атыыр огус» (атыыр — самец, а огус—бык вообще). В виде пережитка слово «буга» (сохранилось, однако, в некоторых выражениях, например про сильного человека говорят «буга киси» — крепким, мощный, сильный человек. По-видимому, пороз — «буга» был символом силы и мощи. Тюрко-монгольское слово богатырь, усвоенное и славянами, имеет своим корнем именно «буга». У якутов бугатыыр, бухатыыр, или сокращенное «баатыр», «боотур»; у монголов — багатор, баатор. От «буга» у якутов, наверное,      происходит и слово «бёгё» —крепкий сильный, отсюда и бёгёс—силач, богатырь. (Наверное, отсюда и бек, беки—древне-тюркское дворянство: в Орхонском тюрк. языке—бэг, бэглэр).

19. «Мытаах» — название одного из наслегов Западно- Кангаласского улуса, расположенного на плоскогории между Леной и Вилюем по притокам речки Сини. Это один из наиболее глухих углов улуса, оторванный от культурных центров, где сохранились древние понятия и представления якутов. Население исключительно занимается скотоводством и отчасти охотой. Хлебопашеством вовсе не занимаются. Издревле здесь был сильно развит шаманизм. Мытахские шаманы искони совершали гастроли по ленским наслегам своего улуса, где нет своих шаманов. По сохранившимся народным преданиям, главы Мытахских родов были одновременно и шаманами, и князьями (родовые, наслежные старосты) в течение нескольких поколений. Один аристократический род, а именно фамилия Стручковых, по рассказам стариков, в числе своих предков насчитывает девять поколений шаманов, идущих преемственно один за другим, которые одновременно были главами своей административной единицы. По-видимому, этот порядок вещей господствовал когда-то среди части якутского племени, как обычно-правовое явление.

20. Хара-Суорун — одно из многих имен древнего якутского божества. Хара — черный, суорун образовалось от слов «суор»—ворон. В богатырских былинах это божество именуется Мэнгэ-Суорун, или Бэкэ-Суорун. Мэнгэ (Бэкэ) — эпитет, обычно прилагаемый к небу, говорят — мэнгэ, или мэнгиэ халлаан. В древности говорили и менгэ тангара (тангара — теперь употребляется в смысле — бог, но когда-то имело значение тоже неба). Бетлинг совершенно правильно сближает это слово с монгольским «мунгкэ» — вечный, вслед за ним это делает и Пекарский в своем словаре. Однако у современных якутов это значение слова «менгэ» утратилось, в выражении «мэнгие халлаан» этому слову скорее придается значение высокий, недосягаемый. Если стая птиц летит слишком высоко, говорят - «мэнгие халлаангнга тагыста» — залетела (достигла) в высокое небо.

Якутские мифологические представления заставляют признать, что это слово произошло от слова «мингэ», общее название ездовых, вернее, верховых («миинэр»—ездить верхом) животных — быка, коня. Голубое небо когда-то представлялось в образе жеребца, еще ранее, вероятно, в образе быка-пороза. Весь скот представляется детьми пары богов: быка-неба, и земли-коровы, позже эта пара сменилась другой — жеребцом и кобылой.

Здесь мы сталкиваемся с тотемистическими воззрениями древних скотоводов. Дальнейшей эволюцией этого слова является наверное и слово «монгол», которое было именем божества — покровителя скота — «Монгол- Тойон». (У бурят — «монгол» тоже имя божества, покровителя конного и рогатого скота).

В былинах к упомянутому божеству прилагаются эпитеты — «Хасыытыыр— Хара—Суорун, Улуутуйар—Улуу— Тойон» т. е. «Кричащий Черный Ворон (или Воронов)» и «Важничающий (величающийся) Великий Повелитель» (многие «тойон» переводят — «господин»).

Судя по постоянному применению эпитета — «мэнгэ», нужно придти к заключению, что «менгэ — суорун» было божеством неба, которое позже вытеснено новым божеством — Айыы Тойон, который в религиозных легендах является младшим братом первого.

В настоящее время под именем «Улуу Тойона» он олицетворяет собою скорее злую силу, являясь в роли дьявола антиподом бога. Но тем не менее, во всех легендах и религиозных сказаниях отчетливо проступает его прежнее божественное значение.

По распространенным сказаниям якутов—ворон считается сыном Улуу-Тойона, в древности ему поклонялись, как божеству, воспрещалось под страхом жестокого наказания убивать ворона. Мертвого ворона якут обязан был поднять и почтить, положив на ветки дерева. Ворон умирающему от холода предку приносит огниво и кремень. По сказаниям северных якутов, он спасает человека, разрядив настороженный на дороге самострел.

21. По объяснению рассказчика, под нижней одеждой нужно понимать женские короткие штаны (сыальльыйа).

22. «Сёбюргэнэ» — две продольные балки в якутской юрте, которые кладутся вдоль ее стен. Так как потолок якутской юрты настилается покато и в середине юрты приподнят на толщину одного бревна над крайними балками, то с двух сторон юрты эти сёбюргэнэ образуют род полок, куда кладутся разные вещи.

23. «Джаанай»—название одного из главных родов Мытахского наслега.

24. «Ёксёкюлээх — Ёргён» — имя легендарного шамана, распространенное повсюду среди якутов. Имя это носит нарицательный характер. Ёксёкю — имя священной шаманской птицы—орла, а ёргён — означает свитую из скотской кожи веревку.

25. Дух, насылающий оспу, представляется якутам в образе русской женщины. Называют ее просто «хотун» (госпожа, княгиня), боясь назвать по имени.

В связи с эпидемиями кори и оспы у якутов сохранилось понятие «кириэстэтэр» (налагать крест). Так называют случаи легкого заболевания, гарантирующие человека от повторных заболевании. Дух (болезни) как бы налагает на человека знамение креста в знак того, что он в дальнейшем будет пощажен. Крест служит символом защиты и спасения. Затем, у древних туранских племен язычников был обычай наложения на лбу креста при эпидемиях.

КУЛЬТ СУМАСШЕСТВИЯ

В УРАЛО-АЛТАЙСКОМ ШАМАНИЗМЕ

(К вопросу об «умирающем и воскресающем боге»)

С предисловием А. Окладникова

Предисловие

Работа Г. В. Ксенофонтова, с ее несколько странным, на первый взгляд, заголовком, заслуживает серьезного внимании не только специалистов- этнологов, но и наших антирелигиозников- массовиков.

Тов. Ксенофонтов располагает значительным этнологическим материалом, в том числе данными по шаманству, собранными среди якутов, тунгусов и бурято- монгол. Эти материалы, сами по себе, имеют огромную ценность для каждого антирелигиозника, занимающегося добросовестным изучением истории религии, так как позволяют дополнить прочно установленные и общепринятые среди антирелигиозников Куново- Степановские схемы местным материалом, данными краеведческого характера и, в известных случаях, ввести некоторые коррективы в старые построения. В порядке обработки и систематизации собранного материала по верованиям Сибирских туземцев, частично уже опубликованного, и написана статья о «Культе сумасшедших в Урало-Алтайском шаманизме».

Основные положения автора отличаются большим своеобразием и оригинальностью. В статье намечается целая схема эволюционных этапов «кочевого быта», определяемая сменой отдельных видов ездовых животных, в качестве основной рабочей силы. Схема начинается с собаки, продолжается оленем, переходит к быку, потом к лошади, а последняя сменяется культом человека-раба. Автор статьи, перебрасывая мостики от неолитического охотника к рабовладельческим культурам древнего мира, непосредственно связывает технику с идеологией. Он утверждает, что «страдание» животного под ярмом послужило фактической базой для образования идеи страдающего бога. Такова основная концепция статьи.

Дальше, автор выводит шаманский ритуал из подражания обожествленному животному, вплоть до воспроизведения жертвенной смерти последнего, в виде якутского «эттении» — воображаемого рассечения и пожирания духами тела шамана, представляющего собой бога-животного. Отдельными намеками автор позволяет сделать вывод о происхождении культа страдающих богов древности (Аттис, Озирис и друг.), из этого первоисточника верований и обрядов «Урало-Алтайских племен», которые при своих позднейших переселениях принесли их в среду остальных народов старого света.

Не имея возможности подробно остановиться на всех деталях, считаю необходимым кратко отметить несколько основных моментов, с которыми нельзя согласиться в силу наших принципиальных и методологических разногласий с автором статьи.

Его схема развития кочевого быта имеет несколько произвольный характер и неприменима ко всему миру, ибо человек в различных физико-географических условиях земного шара эксплуатировал и много других животных. Под схемой отсутствует историко-археологический материал, который, безусловно, необходим в данном случае для изучения смены отдельных культурных этапов.

Культ животных в своем разнообразии (например, почитание медведя, змеи и друг.) не вмещается в рамки указанной 4-х членной формулы от собаки до лошади. Изучая тотемический культ животных, он допускает, неверную с методологической стороны, психологическую мотивировку для объяснения его возникновения в виде чувства благодарности и даже угрызения совести (в случае с рабом). Характерно для автора даже внешнее противоречие в его аргументации — ссылки на обоготворение дикого животного — волка, вместо собаки, тура и яка, вместо быка, которое на деле вскрывает сущность тотемизма в хозяйстве бродячих охотников и в их социальной организации. Обходя взгляды на тотемизм, как продукт определенных социально-экономических взаимоотношений в первобытном обществе, порождающих и мистерии с целью размножения животных, автор схемы ударяется в крайний психологизм при об'яснении шаманского «сумасшествия», тогда как традиционные формы шаманских мистерий с разыгриванием роли животных находят свое объяснение в пра-тотемизме б. м. верхнего палеолита. Марксова схема влияния базы на надстройки обращена головою вниз при помощи «наивного стремления жрецов уподобиться богу», хотя в статье выпукло описана настоящая тотемическая мистерия шаманского камлания.

Попытка вывести мифы Востока из религиозных верований Урало-Алтайских племен грешит против правила «одинаковые причины порождают одинаковые и следствия», которым предусматривается параллельное развитие идеологических явлений на разобщенных территориях из аналогичной социально-экономической базы и суживается роль культурного заимствования, безоговорочное признание которого, в итоге приводит к мысли о народах и расах- первоносителях «божественного огня» и специальных избранниках «провидения» на роль культурных учителей. (Работы Вильке, Моргана и др.)

Ссылка на авторитет К. Маркса не скрывает бессознательного, быть может, стремления вывести всю культуру от берегов Ледовитого океана, что напоминает труды сторонников культурного превосходства арийцев. Хотя в данном случае пан-азиатская тенденция и обусловлена естественной реакцией на традиции ученой и неученой русификаторской мысли и административной практики старого времени, но для марксиста пан-азиатская тенденция неприемлема в равной мере, как и пан-арийская.

Разобранные теоретические построения в своей основе имеют не диалектический, а механистический подход к выяснению взаимодействий производственно-экономической базы с идеологической надстройкой, причем все своеобразие отдельных фактов приносится в жертву одной центральной идее — наличия в религии культа трудящегося животного. Такие методологические приемы далеки от метода диалектического материализма.

Отмеченные моменты не умаляют ценности фактического материала в работах тов. Ксенофонтова и последние заслуживают использования в безбожной работе, особенно в области изучения тотемистических обрядов и пережитков в современном шаманстве. По сравнению с такими этнографическими работами, отвечающими якобы антирелигиозному заказу, где шаман наделяется «особой неизвестной нам силой», эта работа представляет отрадное явление, как попытка материалистического истолкования вопроса о происхождении и сущности сибирского шаманства.

А. Окладников

ОТ АВТОРА

Настоящая статья была приготовлена в качестве теоретического введения к сборнику материалов по шаманству, под заглавием «Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов». (См. вып. II «Очерки по изучению Якутского края». Особ. прилож. Изд. Якутской секции ВСОРГ0. Ирк. 1928 г.), но не могла быть напечатана при сборнике по независящим от автора обстоятельствам.

Ныне, получив возможность издать эту статейку, я не решился переработать ее для придания более самостоятельного характера и выпускаю в виде отдельного приложения к упомянутому сборнику в том виде, как она сложилась у меня в августе прошлого 1928 года.

Статья является лишь более подробным развитием кратких тезисов, напечатанных в № 1—2 «Бурятиеведения» за 1928 год.

26 января 1929 года.

Г. Иркутск.

Факты сибирского шаманизма могут служить весьма красноречивым и показательным материалом для антирелигиозной пропаганды вообще и против христианства в частности.

В этом отношении нельзя не приветствовать общее решение руководящего органа антирелигиозного движения в СССР — Центрального Совета Безбожника, который поставил в ближайшую очередь изучение шаманизма у туземцев Сибири. В феврале с. г. на совещании Безбожника один из видных работников центра т. Урсынович выступил с обстоятельным докладом по сибирскому шаманизму. Председательствующий на этом докладе открыл совещание следующими словами: научно-методический совет предполагает поставить целый ряд докладов, в которых будут освещены религиозные верования наших национальных меньшинств, главным образом, народностей северных окраин и Сибири. До сих пор, выступая с докладами, мы принуждены были пользоваться материалами австралийских и африканских народов, ссылаясь на то, как и во что они веруют. Приходилось это делать потому, что по верованиям первобытных народов Сибири и наших северных окраин не имеется достаточного материала...

Не входя в подробный анализ всего содержания публикуемых материалов, я ограничусь лишь формулировкой общих, суммарных тезисов о сущности древней шаманской веры, как она вырисовывается на основании сохранившихся отрывочных сказаний и отчасти всей обрядовой стороны шаманского культа.

1. Весь цикл шаманистических воззрений естественного человека древней Сибири является ничем иным, как идеологическим отражением окружающей природы вообще и господствующих форм скотоводческого хозяйства в частности. Производительные силы природы и основа общественного хозяйства — домашний скот служили всегда тем краеугольным камнем на котором вырастала довольно сложная религиозная идеология. Отсюда сам по себе напрашивается и следующий вывод: переселения народов на новые места и перемены господствующих форм хозяйства должны иметь своим неизбежным последствием и смену религиозных представлений человека.

Важнейшие исторические этапы кочевого быта, явившегося на смену сидячего рыболовства и пешей охоты, характеризуются в течение многих тысячелетий периодическими сменами главного домашнего животного, на котором зижделось передвижное, кочевое хозяйство, что являлось в свою очередь результатом прогресса (умножение знаний и практических навыковчеловека) под влиянием новой географической среды.

Одомашненные полярные волки (собаки) были первой основой кочевого быта; их сменил в широкой полосе леса северный олень; последний в свою очередь уступил место в южных степях сильному быку. После длительного господства, уже на заре известной нам азиатской истории, мощный бык потерял свое экономическое первенство, уступив его быстроногому Ахиллесу — верховому коню. Наконец, последние два этапа, вероятнее всего, сопровождались постепенным развитием форм рабского хозяйства. Разумный человек, приспособленный для хозяйственных целей, в сознании их владельцев должен был оттеснить на задний план всех прочих домашних слуг и друзей человека.

В этой цепи эволюционизируюших форм хозяйства я пропускаю барана, так как его отражение в шаманской идеологии представляется не совсем ясным и отчетливым. В Минусинском крае сохранились очень немногие скульптурные следы почитания барана, в бурятском орнаменте, по мнению изучавших его, якобы господствует мотив бараньих рогов, но тем не менее роль барана в шаманской идеологии по-видимому была второстепенной. Это могло зависеть от того, что эпоха барановодства затенялась сосуществованием других видов «рабочего скота», в виду чего слабосильный баран не получил господства в религии. Культ барана мог развиться только при оседлом быте, ибо кочевник всегда будет предпочитать то животное, на котором он ездит верхом, или запрягает в сани и в телегу. В хозяйственной роли барака мы не видим момента проявления труда, в собственном смысле этого слова. Вот почему культ барана, если и имел место, то он среди кочевников не получил широкого развития.

2. В эпоху чистого номадизма, который делится на три последовательные ступени — полярная, лесная и степная, почитание того или другого трудящегося животного выражалось в том, что изначальные боги и души умерших, святых предков, представлялись людям именно в образе его домашних животных или их диких собратьев. Эти формы своеобразного азиатского тотемизма пронизали, по-видимому, все мировоззрение человека того времена. Первые люди — скотоводы, которые сами испытали или видели около себя трудность «пешего существования» человека, несомненно сложили разные мифы о страдающем под тяжкою ношей — таскания саней с живым грузом, или под седоком — тяглового животного, «сына божьего». Само собой разумеется, это благодарное чувство пред трудящимся животным создало не только легенды и сказания, но и богатую поэзию, в которой воспевались их спасительные подвиги. Религиозные празднества того времени вполне естественно должны были выливаться в форму апофеоза этих животных, с выдумыванием имен первых пионеров—животных, положивших начало этим подвигам страдальческого служения человеку. Младенческий ум людей того времени, конечно, не мог понять, что сам человек поймал их и приспособил для своих хозяйственных потребностей. Факт существования у себя полезных домашних животных люди могли истолковать только доброй волей первых особей или какими-нибудь романическими мотивами—противоестественных связей человеческих дочерей с животными и рождения среди человеческого общества волков, оленей, быков и т. д. Этот мотив господствует не только в фольклоре у азиатских кочевников, но даже и у исторических народов южной Европы и Азии. (У греков существовал культ волка в связи с Аполлоном, римские Ромул и Рем, рожденные волчицей, известны всем, точно также и связи женщин с Критским бого-быком, многочисленные романические похождения быка-Зевса, быка-Диониса и т. д.).

Таким образом, в формах хозяйства человека, в его производительных силах нужно искать истоки идеи страдающего бого-человека.

3. По-видимому, эта воображаемая благодетельная порода бого-человеков (полу-волки, полу-быки, полу-лошади и человеки в верхней части) считалась прародителями и первых жрецов — шаманов. Отсюда ведет начало наделение шаманов коронами с оленьими и бычьими рогами, или естественными якобы роговыми наростами (см. в сборнике — показание об якутских шаманах, ст. 12), украшение их плащей висящим бахромами яка, держание в руках двух тростей с оленьими копытами у тунгусов, с конскими копытами у бурятских шаманов, конские хвосты, повода и узда у якутских и т. д. Я не буду здесь перечислять многочисленные мелкие факты в сибирском шаманизме, давно известные этнографам и свидетельствующие о почитании домашних животных. Роль волка (собаки) в мифологии всех народов старого света также хорошо известна.

Позволю себе эти факты дополнить лишь некоторыми новыми данными, почерпнутыми мною из наблюдений над северным якутским шаманизмом в области полярного круга. Об'якученные тунгусы, обитатели бассейна Оленека, нижней Лены и Яны, живущие оленьим хозяйством, до сих пор сохранили во всей чистоте воспринятые когда-то ими формы и обряды древнего степного шаманства. Шаманы там в своей мистерии разыгривают роль коней — фыркают, ржут, берут в рот железные предметы взамен удил и имеют позади возницу с конским поводом, продеваемым через подмышки и затылок самого шамана. Пляски их есть ни что иное, как имитация быстрой конской хлыни. Пляска тунгуских шаманов по Ниж. Тунгуске (автор проезжал весной 1925 г.) на меня произвела впечатление подражания бегу ездового оленя.

4. Культ страдающего, трудящегося животного в своем последующем развитии вылился в миф об умирающем и воскресающем шамане- богочеловеке. Связь этого мифа с культом ездовых животных ясна в виду наличия в бурятском и якутском шаманизме, так называемого, близнечного культа, а также скотских атрибутов у самого шамана. Ездовое животное, начиная с первых волков, оленей и кончая быками (на коне кочевники ездили только верхом), всегда запрягалось парами. Одиночная запряжка быков, по-видимому, развилась гораздо позже. Как современный малоросс, если издыхает один бык, продает оставшегося в живых другого, так и одно животное, особенно в начальной стадии кочевничества, было бесполезно для хозяйства. Отсюда, нужно думать, и ведет начало почитание двух близнечных братьев — сынов божиих. Культ труда и спасительного страдания, таким образом, не отделим от идеи парности. В поисках истока близнечного культа западно-европейские ученые напрасно смотрят на небеса и перебирают солнце и луну, зарю вечернюю и утреннюю и т. д. Ларчик опять- таки открывается довольно просто в области хозяйства и трудового режима домашних животных. Иными словами, ученым нужно свой пытливый взор, по совету К. Маркса, перевести с неба на землю, от фантазии на экономику и технику.

5. Подходя теперь к самому основному вопросу—происхождения мифа умирающего и воскресающего бого-человека в шаманских верованиях, мы к своему величайшему удивлению должны констатировать, что рядовые якуты, которые задумывались над этим вопросом, уже давно предупредили ученых. Вместо формулировки отдельного тезиса, я позволю себе выписать краткие показания 80-ти летнего якута из далекого Вилюя, Ивана Догоюкова. Вот что говорит он: «прежде чем сделаться шаманом, люди долго болеют, худеют, остается у них «кости да кожа», сходят с ума, безумствуют... При этом болтают вздор, что будто у них выкололи глаза, тело разрезали, разделили и съели, влили новую кровь и т. д.».

Вот общий итог практических наблюдений и мнение якутов, сохраняющих здравый смысл, по поводу циркулирующих в народе легендарных сказаний о шаманах. То же самое повторяют и многие другие якуты, с которыми мне удалось беседовать на эту тему. И нам нечего добавить к сказанному, разве лишь формулировать более по-книжному.

Значит, шаманы в древности начинали свою жреческую миссию с душевной болезни, страдали зрительными и слуховыми галлюцинациями, болели манией преследования воображаемыми духами. Вот и весь секрет умирания и воскресания азиатского «сына божьего». Шаманские роды, обладая из поколения в поколение дефективной физической организацией, расстроенными нервами, как общее правило, были подвержены особым sui generis душевным заболеваниям, которые вместе с психо-физической консистенцией организма передавались по наследству.

6. Предыдущий вывод о психической ненормальности шаманов нужно отнести к древнейшим стадиям развития кочевого хозяйства, в эпоху господства зооморфных божеств. В современном же туземном быту только в наиболее отсталых и глухих районах, где отсутствуют удобные средства передвижения и очень мало проникают продукты высшего фабрично- заводского хозяйства, в виде переживания существуют еще душевно-больные шаманы. В густо населенных и богатых районах среди якутов и бурят древнее шаманство выродилось в выгодную профессию — легкого добывания средств к существованию, к игре на темноте народных масс. Прослушанные мною камлания якутских шаманов в южных округах обнаруживают в них лишь великолепных артистов и недурных поэтов— импровизаторов, которые чрезвычайно ловко шарлатанствуют, разыгривая целые трагедии и комедии сошествия духов-предков и борьбы их с причиняющими болезнь злыми силами. На распространяемые ими рассказы о своем умирании и воскресении в период призвания к исполнению жреческих обязанностей и на прочие легендарные сказания нужно 

смотреть как на простое повторение древних мифических сказаний сохраняющихся еще в народной памяти. Если в их мистериях и приходится отмечать какие-либо психологические особенности, то это касается лишь некоторого эмоционального подъема и своеобразного повышенного настроения, которые всегда характерны для всяких публичных выступлений. Лишь в очень редких случаях немногие из практикующих шаманов, по показаниям окружающих лиц, в начале своей деятельности страдали легкими формами душевного расстройства виде навязчивых идей, бреда, преследования и проч. С течением времени болезнь, по-видимому, проходит совсем, но ставший шаманом обнаруживает, что новая профессия приносит ему изрядный доход и потому, конечно, он умышленно поддерживает старые версии о духах шаманов, которые якобы владеют им и оказывают помощь при лечении болезней.

Нужно признать бесспорным положением, что современное якутское шаманство не есть народная вера и представляет из себя остаток старых суеверных приемов народной медицины— лечение болезней заклинаниями, заговорами, молитвами, жертвоприношениями и т. д. До христианства же господствующий класс придерживался культа так называемых белых шаманов и их светлых духов «айыы».

7. В якутских сказаниях об умирающем и воскресающем шамане часто фигурирует цифра «три» — умирают на три дня, по другим версиям засыпают на три дня, на три дня привязывают их к дереву, три раза рассекаются, три раза рождаются, три раза поднимаются останки шаманов. Спрашивается, почему же народное внимание фиксируется на тройке? Дать уверенный ответ на этот вопрос при отсутствии достаточных научных материалов, конечно, трудно. Очень может быть, что цифра «три» подсказывается общим складом жизни человека вообще. Ученые общий вопрос о священных числах—три, семь, девять, двенадцать и т. д. обычно связывают с астральными явлениями. И в данном случае, в виду того, что здесь мы имеем дело с течением душевной болезни человека, а эта последняя очень часто бывает связана с фазами луны, то весьма возможно, что эта болезнь когда-то, в глубокой древности, достигала кризиса в три дня междулуния. Кочевники на луну смотрят, как на вечного сторожа неба и земли в тот промежуток времени, когда красное солнышко уходит на ночной отдых. Луна всегда ходит дозором по дальним небесам и сторожит покой людей. На три дня междулуния небо и земля, так сказать, остаются без своего бдительного стража. Кочевники всегда боятся этой поры, так как якобы тогда бродят по земле разные злые духи, причиняющие болезнь и беды. Люди всегда почитали свет и поклонялись тому, что разгоняет тьму ночную и вместе с тем разные страхи. (В урало-алтайских религиозных представлениях равноконечный крест является символом, иероглифическим знаком дня и солнечного света и этим знаком всегда защищаются от нападения злых духов.). В лунную ночь выйти на двор не так страшно, чем в глухую тьму—междулуния, или в пасмурную погоду. Вот почему самый кризис психического расстройства больных шаманов древние степняки могли связывать с трехдневным перерывом в лунном освещении темной ночи. Это тем более вероятно, что самая идея производства сложной операции над человеком, разрезание тела на мелкие кусочки, жарения, раздела между духами и поедание ими этих частиц, последующее наделение костей шамана новым телом, все это по простому соображению должно требовать большего срока, чем продолжительность одной ночи. Во время камлания шаманские духи больше всего боятся яркого света, поэтому все мистерии у якутских шаманов совершаются только по ночам при неярко горящем огне. Наступившая ночь вообще подготавливает и всех собравшихся слушателей к восприятию всяких чудес и способствует возникновению зрительных и слуховых ошибок. Отсюда вывод: сборище духов и производимая ими операция в сознании народа могли быть приурочены к тем моментам, когда вся природа в световом отношении более благоприятствует им, т. е. в период междулуния. Это сознание путем самогипноза и всеобщего убеждения, проникая в мозг больного, могло усиливать течение душевной болезни именно в дни междулуния. Таковым мне представляется внешний материальный базис этой своеобразной идеологии трехдневного умирания шамана[69].

8. Наблюдение мною на дальнем севере среди самых отсталых по культуре, объякученных тунгусов факты шаманского священнодействия приводят меня к твердому убеждению, что вообще весь древний шаманский культ покоился на актах настоящего душевного расстройства. Не только начальные моменты становления, но и во весь последующий период своей жизни и отправления ими священных обязанностей шаманы оставались теми же несчастными людьми с хроническим душевным недугом. Самый акт их священнодействия был, по- видимому, ничем иным, как периодическим рецедивом общего душевного расстройства, пережитого ими в начале. Присутствуя за полярным кругом на мистериях некоторых шаманов, я лично ощущал те же чувства невольной боязни, какие испытал однажды, попав в Томскую окружную психиатрическую лечебницу в отделение полубуйных и тихо помешанных — в качестве слушателя практических занятий приватдоцента Райского, читавшего студентам юристам курс психиатрии.

В древнейших стадиях шаманской веры болезнь эта выражалась, видимо, в том, что шаманы воображали себя превратившимися в обоготворяемое животное и во всем копировали его поведение и манеры. Эти-то акты сумасшествия, превращение человека в животное в его собственном сознании, рассматривались как сошествие духа божьего на человека. Даже у современных бурят-шаманистов многие святые заяны и заянки при жизни были умопомешанными, которых связывали и садили в амбары. Вообще деперсонализация — наиболее устойчивое и постоянное проявление шаманской душевной болезни.

В этом отношении у северо-азиатских племен нужно различать три стадии в развитии хозяйства, следовательно, и веры. Первая — до появления домашнего животного — период беспорядочного тотемизма, когда божество представлялось чаще всего обыкновенным диким зверем. Вторая стадия, когда бог значительно культивировался, принимая образы тех или других домашних животных. И, наконец, период антропоморфных богов в связи с применением рабского труда. Умопомешательство жрецов в первый период, когда они разыгрывали роль диких медведей, волков и т. д., должно было носить особенно бурный характер. Кое-какие мимолетные следы этого периода сохранились даже и теперь у северных первобытных племен Сибири. Зимою 1924 г. в селе Булуне, когда тунгусский шаман Кубача вошел в юрту, поддерживае мый сзади двумя мужчинами, чтобы начать свою мистерию, с глухим медвежьим рычанием, для меня было не совсем ясно, что в эти моменты он сохраняет нормальное сознание ибо даже очень опытному актеру было бы трудно так натурально разыграть дикого зверя. Все собравшиеся зрители замерли и с напряженным вниманием следили за каждым движением шамана, как если бы ввели в цирк дрессированного льва или тигра, а сидящий около меня грамотный якут Конанов, вызвавшийся быть истолкователем шаманских обрядов, то и дело шептал «не бойся, не бойся». Северные шаманы объякученных тунгусов, долган и ламутов при камлании обязательно поддерживаются сзади двумя, тремя мужчинами. В некоторые моменты они бьются настолько сильно, что эти два, три человека едва сдерживают их. Конечно, и тут возможно вводится ими не малая доля актерства для пущей важности.

Во второй стадии, вполне естественно, умопомешательство жреца сводилось в ощущении себя домашним животным и нахождении в самом себе всех его признаков. (Ср. болезнь Ио, описанную греческими и римскими поэтами, а также мистерии и празднества Диониса, во время которых люди превращались в быков, лошадей и т. д.).

Само собой разумеется, что в этот период проявления шаманской болезни не могли носить слишком бурный характер, ибо образец для подражания был все же мирным домашним животным.

В третьей же стадии антропоморфизма богов и предков — боги и их подражатели, наверное, совсем очеловечились, но тем не менее моменты болезненной деперсонализации жреца также должны были являть картину временного умопомрачения[70].

9. Более сложным и трудным представляется уяснение отдельных моментов в мифе об умирающем и воскресающем шамане, которые намекают на близость к известным в медицине явлениям так называемой стигматизации. Тут решающее слово необходимо предоставить ученым психиатрам.

Точный анализ и диагноз душевных заболеваний старинных шаманов тоже представляет чисто медицинский вопрос.

В имеющейся этнографической литературе по якутскому шаманизму рассматриваемый нами вопрос о смерти и воскресении шамана затронут лишь в двух, трех строках работы Приклонского. Об умопомешательстве и истеро-эпилептических припадках якутских шаманов в нескольких строках говорит врач П. Н. Сокольников в редактированном им тексте труда известного исследователя якутской религии В. Ф. Трощанского— «Эволюция черной веры у якутов» (см. 119 прим.³). Сам же Трощанский ограничился только допущением простого невроза и нервных припадков. Редакционные поправки, обнаруживающие в авторе их медика, нарушают цельность и общий план построений самого Трощанского.

Возникающие в связи с публикуемыми материалами вопросы о рождении шаманов девами, о крестной позе в момент сошествия, или вернее воскресения в лице шамана душ давно умерших предков (крест — как символ души), об особой роли ворона в шаманском культе, о значении священного древа, а также обо всех возможных параллелях с известными в других религиях фактами, я не имею возможности подробно остановиться за недостатком места и времени. Кроме того, в виду общеизвестности всех указанных фактов те или другие выводы и сопоставления вполне доступны каждому интеллигенту средней начитанности. Кому не известен ворон, носящий пищу библейскому пророку, Будда, обретающий мудрость под священным древом, сосна Аттиса, столб Озири са, профессия Иисуса как врачевателя болезней, изгонителя бесов и т. д.?  

Интереснее, когда целый ряд сравнительно нетрудных научных выводов предоставляется для самостоятельной проработки читателей.        

Ограничусь лишь подведением общего итога.

А. Истоки распространенной на всей территории старого света общей религиозной идеи — сына божьего, совершающего великий страдальческий подвиг — спасения всего рода человеческого с терновым венком на голове и с тяжелым ярмом на шее нужно искать только в экономике и технике человека и в страдальческом трудовом режиме запрягаемых и верховых животных. С крестом дышла и ярма шествуют на Голгофу связанные попарно два единородных сына самого бога- животного. «Нас ради и нашего ради спасения эти божественные братья спущены отцом с неба на землю» — так полагали, нужно думать, наивные мудрецы древнего мира. Люди не только восседают на их мощной шее, но и разрезают на мелкие кусочки их мясо, насыщаются ими, еще сдирают с них шкуру и покрывают ей свое тело.

Вот эта подлинная экономика насущной пищи и техника передвижения по земле на животных и была материальным базисом для культа страдающего спасителя, сына божьего. Если западно-европейские ученые не замечали этого подлинного слона, то это нужно объяснить только их презрительным отношением к марксистской философии — к материалистическому пониманию всех фактов духовной культуры человека и увлечениями всякой ложной мудростью и кабинетным глубокомыслием. Теперь, только раскрепощение Советской властью научной мысли и пересмотр всей исторической науки в духе учения Карла Маркса, дают возможность каждому рядовому научному работнику формулировать тот вывод, который, собственно говоря, никогда и не нуждался в особом откровении, ибо здесь все слишком просто и ясно вытекает из основных предпосылок Маркса.

В. Другая основная идея — умирания и воскресения богочеловека— развилась из фактов самого обыкновенного сумасшествия и галлюцинаций древних, первобытных жрецов, которые по своей наивной простоте жаждали уподобиться чтимому божеству-животному и лишались рассудка: ходили на четвереньках, придумывая себе передние ножные протезы, ревели по бычьи и т. д. и, к довершению всего, для пущего уподобления богу воображали, что люди их режут и едят, будто они настоящие животные, годные для питания. При этом простое физическое явление исчезновения света луны, естественного фонаря неба в ночную пору, на три дня дало основание определить и воображаемый срок умирания больного жреца.

Эти древнейшие представления первобытных скотоводов, сохранившиеся в виде разных басен и легендарных сюжетов, разносились во все концы Средиземного моря на кораблях и таком, разорванном от своих экономических и материальных основ, виде послужили общей канвой, на которой люди-младенцы соткали силой своей фантазии разнообразные и красивые узоры всяких чудес и вымыслов.

21 августа 1928 г. г. Иркутск.

Познавательные статьи:



Формы дистанционного обучения

Передача мяча двумя руками снизу

Значение правильной осанки для жизнедеятельности человека

Основные ошибки при выполнении передач мяча на месте