Желающая машина &&желание

↑

⇐ ПредыдущаяСтр 11 из 62Следующая ⇒

ДРУГОЙ

Франц. autre. Основополагающий концепт современного евро­пейского принципа самоосознания. Вне понятия другого как со­ставной и неотъемлемой части своей собственной идентичности сегодня невозможно ни одно серьезное размышление философ­ского характера.

Одна из последних книг одного из самых серьезных филосо­фов, занимающихся проблемой субъекта,Поля Рикера называет­ся «Я сам как другой» (Ricoeur:1990) — перевод, очевидно не са­мый удачный, тем более что философ неоднократно подчеркивает: «сказать сам не значит сказать я»(dire soi n'est pas dire je), но им пришлось воспользоваться за неимением лучшего.

[84]

Проблема «другого» — одна из наиболее древних в европей­ской философии и медитативном эстетическом сознании. Если оставаться в рамках Новейшего времени, то уже символисты за­думывались над тем фактом, что язык как общее средство обще­ния, доступное любому профанному знанию, выступал в качестве овеществленного другого по отношению к их поискам невидимого и неслышимого Царства красоты, о котором они грезили. У них возникало ощущение, что язык как бы говорит через них, помимо их воли. Отсюда знаменитое высказывание А. Рембо «Je est un autre» с явным нарушением правил французской грамматики: «Я есть другое». Так думали многие символисты, например,Жюль Лафорг, утверждавший, что нас «некто мечтает», илиП. Верленс его «нас думает».

Все это были первые признаки того кардинального пересмотра своего Я, традиционно рассматривавшегося как некая целост­ность, породившие потом обширную философскую литературу. Можно вспомнить М. Бубера с его стремлением отказаться от индивидуального сознания Я и решить проблему через вечный диалог Я и Ты, в котором раскрывается существующая в человеке изначальная «другость». Аналогично развивалась и диалогическая концепция сМ. Бахтина с его постоянной проблемой «я — дру­гой».

Разумеется, самой кардинальной попыткой решительного пе­ресмотра традиционного представления о структуре личности была теорияФрейда, собственно от которого идет наиболее влиятель­ная в постструктуралистских и постмодернистских кругах концеп­ция фрагментарного субъекта, «Я» которого всегда является по­лем битвы импульсов биологического по своей природе бессозна­тельного с осуществляющим цензуру Супер-эго.

Можно сказать, что практически все философские течения XX века отдали дань фрейдовской интерпретации концепции лич­ности, но в рамках собственно того, что мы можем назвать по­стмодернистской философией, наиболее влиятельными оказались интерпретацииЛакана. И хотя, возможно, теории Дерриды, Фу­ко, Делеза и Кристевой были более глубоко проработаны и тща­тельнее аргументированы, лакановская версия в силу различных причин — благодаря ли своей доступности и агрессивности крити­ки или потому, что он был одним из самых первых постмодерни­стов, активно работавших в этой сфере, — была усвоена в более широких масштабах.

Лакан прежде всего критиковал теории Эриха Фромма и Карен Хорни за отстаивании ими тезиса о стабильности эго. С его

[85]

точки зрения — это чистейшая иллюзия, поскольку человек в его представлении не имеет фиксированного ряда характеристик. Ла­кан утверждал, что человек никогда не тождествен какому-либо своему атрибуту, его «Я» никогда не может быть определимо, по­скольку оно всегда в поисках самого себя и способно быть репре­зентировано только через Другого, через свои отношения к лю­дям. Однако при этом никто не может полностью познать ни са­мого себя, ни другого, т. е. не способен полностью войти в созна­ние другого человека.

Это происходит прежде всего потому, что в основе человече­ской психики, поведения человека, по Лакану, лежит &&бессознательное. В одном из своих наиболее цитируемых вы­сказываний он утверждает: «Бессознательное — это дискурс Другого», это «то место, исходя из которого ему (субъекту — И. И.) и может быть задан вопрос о его существовании»(Lacan: 1966, с. 549).

Лакан, как известно, сформулировал и теоретически обосновал существование структуры человеческой психики как сложного и противоречивого взаимодействия трех составляющих: Воображае­мого, Символического и Реального (&&психические инстанции). В самом общем плане интересующее здесь нас инстанция Симво­лического представляет собой сферу социальных и культурных норм и представлений, которые индивид усваивает в основном бессознательно, чтобы иметь возможность нормально существо­вать в данном ему обществе. Главное здесь в том, что когда инди­вид вступает в царство Символического, то там он обретает в виде отца с его именем и запретами тот «третий терм» первичных, ба­зовых человеческих взаимоотношений, того Другого, который знаменует для него встречу с культурой как социальным, языко­вым институтом человеческого существования.

ЖЕЛАНИЕ

Франц. desir, англ. desire. Одна из самых влиятельных концепций современной западной мысли; понятие желания проделало долгий и весьма извилистый путь от чисто сексуального влечения (либидо)Фрейда до основного импульса, внутреннего двигателя всего общественного развития. В этом понятийном конструкте, частично являющемся наследником «первичных процессов», т. е. деятельности ид, как это сформулировал в свое время Фрейд, во­площено иррациональное представление о движущих силах совре­менного общества, где желание, лишенное чисто личностного ас­пекта сексуальных потребностей отдельного индивида, приобрета-

[86]

ет характер «сексуальной социальности» — надличнои силы, сти­хийно, иррационально и совершенно непредсказуемо трансформи­рующей общество.

Тот факт, что Барт, Кристева, Делез, Гваттари, Лиотар, а также, хотя и в меньшей степени, Деррида практически одновре­менно разрабатывали проблематику «желания», свидетельствует о том, чти она на определенном этапе развития постструктуралист­ской мысли превратилась в ключевой для нее вопрос, от решения которого зависело само существование постструктурализма как доктрины. Если отойти от частностей, то самым главным в этих усилиях по теоретическому обоснованию механизма желания было стремление разрушить, во-первых, сам принцип структурности как представление о некоем организующем и иерархически упоря­доченном начале, а во-вторых, и одну из влиятельных структур современного западного сознания — фрейдовскую структуру лич­ности, ибо «желание» мыслится как феномен, «категориально» противостоящий любой структуре, системе, даже «идее порядка». Как выразился Гваттари на характерном для него языке, «желание — это все, что существует до оппозиции между субъек­том и объектом, до репрезентации и производства»; «желание не является чем-то получающим или дающим информацию, это не информация или содержание. Желание — это не то, что деформи­рует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы и затем бросает их» (Guattari:1976, с. 61).

Философская традиция осмысления «желания» оказалась весьма почтенной; если раньше ее отсчитывали от Фрейда, то те­перь, благодаря усилиям нескольких поколений историков и теоре­тиков, ее возникновение (по крайней мере, в пределах европей­ской традиции, чтобы не касаться индуизма с его фаллическим культом лингама) прослеживается от древнегреческой философии и прежде всего от концепции Платона о космическом эросе.

Из постструктуралистских интерпретаторов «желания», поми­мо Делеза и его соавтора Гваттари, следует упомянуть Ролана Барта с его «Удовольствием от текста» (Barthes:1973a) и Юлию Кристеву, подборка сочинений которой была переведена на анг­лийский под характерным названием «Желание в языке: Семио­тический подход в литературе и искусстве» (Kristeva:1980), Жан-Франсуа Лиотара и, конечно, самого Дерриду, у которого про­блема «желания» (как, впрочем, и все затрагиваемые им вопросы) приобретает крайне опосредованную форму.

Как пишетЛейч, «желание, подобно власти у Фуко, для неко­торых постструктуралистов возникает как таинственная и разру-

[87]

шающая, всюду проникающая производительная сила либидо» (Leitch:1983, с. 211). Критик подчеркивает, что присущее «желанию» качество принципиальной «неопределимости» роднит его с аналогичным по своим характеристикам понятию &&различение в теории Дерриды.

Необходимо учитывать еще один момент в том климате идей, который господствовал в 60-70-е гг., — существенное влияние неомарксизма, в основном в трактовке франкфуртской школы. Под его воздействием завоевала популярность, в частности, идея «духовного производства», доведенная с типичным для той эпохи экстремизмом до своей крайности. Если ее «рациональный» вари­ант дает концепция Машере-Иглтона, тоДелез с Гваттари (как и Кристева) предлагают иррациональный, «сексуализированный» вариант той же идеи. Они подчеркивают «машиноподобие» либи­до, действующего по принципу неравномерной, неритмичной пульсации: оно функционирует как машина и одновременно как производство, связывая бессознательное с «социальным полем». Порожденные в бессознательном, разрушительные продукты же­лания постоянно подвергаются кодированию и перекодированию. Таким образом, общество выступает как регулятор потока им­пульсов желания, как система правил и аксиом. Само же желание как «дизъюнктивный поток» пронизывает «социальное тело» сек­суальностью и любовью.

В результате функционирование общества понимается как дей­ствие механизма или механизмов, которые являются «машинами в точном смысле термина, потому что они действуют в режиме пауз и импульсов» (Deleuze, Guattari:1972, с. 287), как «ассоциативные потоки и парциальные объекты», объединяясь и разъединяясь, перекрещиваясь и снова отдаляясь друг от друга. Все эти процес­сы и понимаются авторами как «производство», так как для них желание само по себе является одновременно и производством, и продуктом этого производства.

Исследователи вводят понятие желающая машина, под ко­торым подразумевается самый широкий круг объектов — от чело­века, действующего в рамках (т. е. кодах, правилах и ограничени­ях) соответствующей культуры и, следовательно, ей подчиняю­щегося, вплоть до общественно-социальных формаций. Главное во всем этом — акцент на бессознательном характере действий как социальных механизмов (включая, естественно, и механизмы власти), так и субъекта, суверенность которого оспаривается с позиций всесильности бессознательного.

[88]

Либидо пронизывает все «социальное поле», его экономиче­ские, политические, исторические и культурные параметры и оп­ределения: «Нет желающих машин, которые существовали бы вне социальных машин, которые они образуют на макроуровне; точно так же как нет и социальных машин без желающих машин, кото­рые населяют их на микроуровне» (Deleuze. Guattari:1972, с. 341)).

По мере того, как бессознательное проникает в «социальное поле», т. е. проявляется в жизни общества (Делез и Гваттари, как правило, предпочитают более образную форму выражения и гово­рит о «насыщении», «инвестировании социального тела»), оно порождает игру «сверхинвестиций», «контринвестиций» и «дизинвестиций» подрывных сил желания, которые колеблются, «осциллируют» между двумя полюсами. Один из них представля­ет собой господство больших агрегатов, или молярных структур, подчиняющих себе молекулы; второй включает в себя микромно­жества, или частичные, парциальные объекты, которые «подрывают» стабильность структур.

Делез и Гваттари определяют эти два полюса следующим об­разом: «один характеризуется порабощением производства и же­лающих машин стадными совокупностями, которые они образуют в больших масштабах в условиях данной формы власти или изби­рательной суверенности; другой — обратной формой и ниспро­вержением власти. Первый — теми молярно структурированными совокупностями, которые подавляют сингулярности, производят среди них отбор и регулируют те, которые они сохраняют в кодах и аксиоматиках; второй — молекулярными множествами сингулярностей, которые наоборот используют эти большие агрегаты как весьма полезный материал для своей деятельности. Первый идет по пути интеграции и территориализации, останавливая потоки, удушая их, обращая их вспять и расчленяя их в соответствии с внутренними ограничениями системы таким образом, чтобы соз­дать образы, которые начинают заполнять поле имманентности, присущее данной системе или данному агрегату; второй — по пути бегства (от системы), которым следуют декодированные и детерриториализированные потоки, изобретают свои собственные не­фигуративные прорывы, или шизы, порождающие новые потоки, всегда находящие брешь в закодированной стене или территориализированном пределе, который отделяет их от производства же­лания. Итак, если суммировать все предыдущие определения: пер­вый определяется порабощенными группами, второй — группами субъектов» (Deleuze, Guattari: 1972, с. 366-367).

[89]

Вообще вся критическая литература постструктуралистской ориентации того времени, была крайне увлечена, даже, можно сказать, заворожена «научным фантазмом» мифологемы «духовного производства», которое все более приобретало черты машинного производства со всеми вытекающими из этого послед­ствиями. Типичное для структурализма понятие «порождения» стало переосмысливаться как «производство», как «механическая фабрикация» духовных феноменов, в первую очередь литератур­ных. Иными словами, заложенная в русском выражении «литературное произведение» метафора была буквально реализо­вана в теории постструктурализма. Своего апогея эта фантастиче­ская идея машиноподобности духовного производства достигла у Пьера Машере в книге «К теории литературного производства» 1966 г. (Macherey:l966) и уТерри Иглтона в его «Критике и идеологии» 1976 г. (Eagleton:1976). «Шизоанализ» как раз и от­носится к подобному роду «фантасциентем», столь популярных в это время, где действие бессознательного желания мыслилось как акт «производства», реализующего себя через посредство «машин желания», оказывающихся, в конечном счете, деиндивидуализированными субъектами, безличностными медиумами, через кото­рые в этот мир просачивается бессознательный мир желания.

У Кристевой, по сравнению с Делезом, несмотря на явно бо­лее усложненный язык, все более четко оговорено и образно на­глядно; тем не менее сходство основных предпосылок и общей направленности мысли просто поразительно. Психосексуальная энергия либидо у обоих ученых предстает как извержение лавы, потоки которой, все сокрушая на своем пути, остывая, затверде­вают и образуют естественную преграду своему дальнейшему из­лиянию и продвижению. Чтобы освободить себе путь, потоки ла­вы должны взломать, взорвать застывшую корку. Либидо порож­дает либо взрывную деструктивную энергию, разрушающую об­щественные и государственные институты власти, господства и подавления, либо «косные» социальные и семиотические системы, действующие как цепи — символы духовного рабства индивида и его сознания.

Лакан саму личность понимал как знаковое, языковое созна­ние, структуру же знака психологизировал, рассматривая ее с точ­ки зрения психологической ориентации индивида, т. е. в его пони­мании, с позиции проявления в ней действия бессознательного, реализующегося в сложной диалектике взаимоотношения «нужды» (или «потребности», как переводит Г. Косиков) и «желания» (desir). «Лакан, — пишет Саруп, — проводит разгра-

[90]

ничение между нуждой (чисто органической энергией) и жела­нием, активным принципом физических процессов. Желание все­гда лежит за и до требования. Сказать, что желание находится за пределами требования, означает, что оно превосходит его, что оно вечно, потому что его невозможно удовлетворить. Оно навеки неудовлетворимо, поскольку постоянно отсылает к невыразимому, к бессознательному желанию и абсолютному недостатку, которые оно скрывает. Любое человеческое действие, даже самое альтруи­стическое, возникает из желания быть признанным Другим, из жажды самопризнания в той или иной форме. Желание — это желание ради желания, это желание Другого» (Sarup:1988, с. 153-154).

Исходя в своем определении желания во многом из А. Кожева, Лакан подчеркивает его символический характер, отмечая, что удовлетворение желания может осуществиться лишь только в результате его снятия — разрушения или трансформации желаемого объекта: например, для того, чтобы удовлетворить го­лод, необходимо «уничтожить» пищу. В свете такого подхода, явно максималистского, по крайней мере в своем теоретическом посыле, становится понятным и другое не менее знаменитое вы­сказывание Лакана: «Мы, конечно, все согласны, что любовь яв­ляется формой самоубийства» (Lacan:1978, с. 172). За этой трак­товкой любви, с ее явно экзистенциалистскими обертонами, в ко­торых несомненно просматривается специфическое влияние Сартра, кроется лакановская проблематика взаимоотношений &&воображаемого, &&символического и &&реального — трех ос­новных понятий его доктрины.

Познавательные статьи:



Организация работы процедурного кабинета

Статус республик в составе РФ

Понятие финансов, их функции и особенности

Сущность демографической политии