Априоризм сознания, опыт и «априорный факт»

↑

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 5Следующая ⇒

Но оставим наши филиппики и пойдем дальше. Проблема, не решенная Спинозой, но поставленная им: как человеческий разум может быть модусом абсолютного мышления, в котором нет никакого целеполагания, в котором порядок идей тот же самый, что и порядок всех вещей во вселенной, и этот порядок никогда абсолютно и окончательно не охватит наша конечная душа? Как априорное содержание нашего сознания соотносится с опытным знанием? Идеальное с реальным? Вот вопрос, который стоял перед умственным взором Ильенкова и который презрительно отбрасывался, как признак буржуазной вырождающейся «духовности», социологами и леваками, «творческими марксистами» 20- 30- х годов (вспомним о франкфуртской школе, вспомним и Мейерхольда с его биомеханикой).

Божественное бесконечное мышление и реальный мир вещей – это два мира у Декарта, причем, идеальный мир в конечном счете первичен. А у Спинозы – не первичен, но при этом идеальное измерение бытия у него не исчезает, как у грубого материализма, не превращается в эпифеномен материи, а столь же реально и значимо, как сама материя. Как же тогда эти два начала соотносятся? Они едины, они – два равноправных атрибута субстанции природы, и это спинозовское решение проблемы поистине гениально. Но тут возникает новая трудность и новая опасность, верно и тонко подмеченная Л. Фейербахом: опасность абстрактного тождества духа и тела, проистекающая из их столь же абстрактного, Спинозой позаимствованного у Декарта, различения. Но как найти конкретное их единство? Спинозе этого сделать не удалось, но это не его вина, а вина времени. «Абстракция эпохи: все раскладывается настолько отвлеченно, в таком именно абстрактном единстве, что утрачивается даже разница между духом и материей в пользу первого. Оставалась только классификация, иерархия. Это характерно для эпохи. Но школьная и церковная философия настаивала все же на первенстве духовного, а просвещение ХVIII века совершило энантиодромию – низшее стало высшим»[72].

Спиноза избежал простого переворачивания идеалистической схемы, но не превратился при этом и в эклектика, для которого – с одной стороны, дух, а с другой стороны – материя. Гениальность его проявилась в том, что ощупью Спиноза двигался к различию онтологического аспекта проблемы соотношения духа и материи – от аспекта гносеологического. В онтологическом аспекте идеальное и реальное едины (уточним: это утверждение справедливо для мира в целом и для человека, обладающего сознанием). Но отсюда для Спинозы вовсе не следует, что между человеческим мышлением и материей как целым нет никакой разницы. Нет, Спиноза категоричен: душа человека только часть абсолютного мышления мира, она только приближается к этому абсолютному мышлению, никогда не охватывая его целиком. Вот это различие, очень, конечно, абстрактное и общее, позволило Спинозе избежать «презренной партии середины», могущественной во все времена («с одной стороны, с другой стороны…»). Это различие позволило Спинозе определенно утверждать: человеческий дух вторичен. И вместе с тем, у Спинозы это именно «благородная вторичность духа», которая его вовсе не унижает, а в известном смысле даже возвышает над «абсолютным мышлением», ибо этот вторичный дух – разум, сознание с его целеполаганием, а абсолютное мышление – нет. Не только вопреки своей вторичности человеческий дух есть разум и сознание, цветение материи, но в известной мере и благодаря этой вторичности.

Разумеется, это только тенденция мысли Спинозы, это только реальная возможность дальнейшего развития его мысли, предел которой положила эпоха, обусловившая неизбежные слабости материализма Спинозы, тесно связанные с его теологизмом. Впрочем, как и достоинства, потому что философия Спинозы имеет свою целостность, как все великое она едина и неделима, недостатки тесно связаны с достоинствами, одно перерастает в другое.

Но свободен ли человек или он только автомат, как и животное? Что движет человеком – высокие идеальные побуждения или низменные материальные побуждения? Ответ на эти вопросы не найти, если утверждать, что с одной стороны, - идеальные, а с другой – материальные, и то и другое – одно и то же. Ибо есть материя высоко духовная, и есть материя испорченная, причем, испорченная именно «пороками культуры», уродливой гипертрофией духа. Мир духовный и мир материальный взаимодействуют друг с другом, образуя не абстрактную «деятельность», где все кошки серы, а реальное историческое движение, в основе которой лежит материальный процесс общественного производства.

В этой марксистской схеме обычно упускалось одно очень важное звено, упускалось даже такими, достойными, по словам Мих. Лифшица, преклонения людьми и мыслителями, как Г. В. Плеханов. Что же все-таки движет человека? Ближайшие материальные интересы, аппетит тела, среда, классовый интерес? Да, безусловно, но тогда человек – только автомат, собачка Павлова. Нет, категорически утверждает Спиноза, в равной мере – идеальное начало бытия, абсолютное мышление. Но как к нему человек примыкает? Проблема заключается в том, что в метафизике Спинозы тела взаимодействуют только с телами, и дух только с духом. Как изменяются действия человека в реальном телесном мире, когда он примыкает к началу идеальному, к абсолютному мышлению? Ответ на этот вопрос требует онтогносеологии, марксистского исследования того, как мир вещей и мир духовный переходят друг в друга, отождествляясь и в то же время сохраняя свое гносеологическое различие.

Спинозовская интеллектуальная интуиция была слабым ответом на этот вопрос. Что же, человек по-человечески активен только тогда, когда примыкает к абсолютному мышлению Бога? Нет, через примыкание к абсолютному мышлению – к пониманию конкретных вещей, к реальной деятельной жизни, отвечает Спиноза. И он в общем прав. Он несравнимо выше и вульгарного материализма, и идеализма. Но связь между интеллектуальным созерцанием и активной практической деятельностью Спинозой только намечена. Без всякого сомнения, эта связь осуществляется в труде, преобразовательной материальной деятельности человека. Но как и благодаря чему? Если вы отвечаете, что в труде идеальное и реальное, духовное и телесное сливаются в нечто третье, то вы только повторяете вопрос, а не отвечаете, благодаря чему и как осуществляется это единство. А если вы, подчеркивая этот момент единства материального и идеального, забываете о сохраняющемся различии между ними, то вообще закрываете путь к материалистическому решению проблемы.

Мих. Лифшиц видит решение этой проблемы в том, что человек в своей трудовой практике примыкает не к абстракции мира как целого, не к Богу Спинозы, а к реальному материальному предмету. Есть в нашем мире такие конечные предметы, в которых воплощен дух целого. Зачатки этой мысли он находил не в грубом материализме, а в материализме «Бруно и Спинозы, Бэкона и Дидро»[73], который неизбежно должен был иметь теологические черты (даже Дидро, как известно, был неоплатоником). К постижению «истины всеобщего» на почве материализма двигался Э. В. Ильенков, и он сделал немало важных шагов в этом направлении. «Но так как мне хорошо известно, как упрощаются даже сильные мысли подражателями, мне хочется, - продолжает Мих. Лифшиц, - оградить главное в наследии Ильенкова от некоторых слабостей, расходящихся с основным направлением его идей»[74]..

«Чтобы оградить материалистическую философию, - пишет Лифшиц, - от современных видов мнимонаучного скепсиса, тесно связанного с неполнотой эмпирической абстракции, нужно, как верно замечает Ильенков, научиться «проводить принципиальную границу» в составе самих чувственно осязаемых, чувственно воспринимаемых «вещей» и «явлений». Нужно найти опорные точки среди трясины безразличного опыта, которые дают нам относительно законченное знание, моменты абсолютной истины, и которые можно в духе терминологии Бэкона назвать всеобщими инстанциями. (…) Такие факты, значащие больше, чем они сами, представляющие в своей реальности всеобщее содержание множества других фактов, отражаясь в нашем сознании, придают ему тот имманентный, формальный закономерный характер, который делает его как бы независимым от нас самих, более достойным доверия, чем мы сами, чем-то как бы реально существующим»[75].

Априорный факт Лифшица – это спинозовское единство духовного и телесного, идеального и реального, но взятое не в предельной абстракции Бога, а находимое в тех конкретных вещах, с которыми мы взаимодействуем, которые раскрывают нам свое всеобщее содержание в нашей трудовой деятельности. Сознание рождается из взаимодействия человека с «опорными точками» реальности, в которых содержится относительно законченное знание, момент абсолютной истины, «абсолютного мышления» Спинозы.

Наша беда и беда нашего времени, как и времени Спинозы, в том, что эти априорные факты не видны или почти не видны, куда-то спрятались, и потому Спиноза уповал больше на интеллектуальное примыкание к идеальному началу в целом, к миру в целом, чем к его реальным конечным проявлениям. В наши дни слабые души попрятались в свои норы, их сознание определяет бытие, но, к сожалению, не бесконечное, идеально-реальное, а малое, бытие «пещеры». Однако слабая видимость «априорных фактов» в иные периоды истории не повод для отрицания их существования и их реальной роли в бытии, ибо они выходят на поверхность в более благоприятные моменты. «Вдруг стало видимо далеко во все концы света»[76], если верить консервативному русскому писателю ХIХ века, и далекому от соцреализма советскому поэту.

«Таким образом, активная сторона сознания есть диктат более широкого мира, а представить себе эту активность, как абсолютную и самочинную, значило бы признать вместе с Декартом и Мальбраншем вторую субстанцию со всеми вытекающими отсюда философскими трудностями. Поп-марксисты, толкующие об активности сознания, даже не понимают этой проблемы»[77]

Лифшиц не случайно вспоминает здесь о Мальбранше, авторе совершенно фантастической гипотезы окказионализма, исходный пункт которой гласит: «тело не может мыслить, а дух не может быть протяженным»[78], из чего следует, что «душа нисколько не находится в телах. Она вовсе не познает в мозгу, как вы полагает; она познает лишь в сверхчувственной субстанции божественного слова, хотя она познает в боге только по причине того, что происходит в определенной части материи, называемой мозгом. И она, - делает важный вывод Мальбранш, - вовсе не движет членами своего тела, прилагая принадлежащую ее природе силу. Она не движет ими потому, что тот, кто в своей безграничности находится повсюду, осуществляет через свое могущество бессильные повеления своих творений»[79]

Мальбранш доказывает, что нами движет «большое бытие», то есть бесконечность. В самом деле, если она в нас мыслит, то она же нами и движет. Наша собственная деятельность, как ее ни называй – трудом, практикой – есть проявление только нашего ограниченного ума, нашего ограниченного тела. Последнее, согласно Декарту и Спинозе, втянуто во всеобщую бесконечную связь явлений, разумность которой может быть в полном объеме познана только «абсолютным мышлением», а не человеком. Когда мы полагаем, что действуем в согласии со своей волей – мы как раз и управляемся всеобщей связью явлений. Если бы магнитная стрелка могла мыслить, то она свои движения считала бы свободными, скажет позднее Лейбниц. А в действительности нами движет Бог Мальбранша, который при определенных допущениях может быть истолкован как синоним «большого мира» Лифшица. При каких именно допущениях, нам может пояснить Спиноза.

 «Мы действуем лишь по воле Бога»[80], утверждает он, но, в отличие от Мальбранша, проводит различие между поведением тела, когда оно подчиняется аффектам, вызванным действием на него «обыкновенного порядка вещей», то есть малого бытия, - и действиями тела, когда человек примыкает к «абсолютному мышлению», Богу, то есть бытию бесконечному.

Мальбранш сделал важный шаг вперед по сравнению с Декартом, и важность этого шага следует оценить по достоинству. Декарт, как мы видели, признает, что и тело и душа управляются ближайшими причинами, «малым бытием». Декарт в данном случае следовал Аристотелю, согласно которому нами «движет предмет стремления, и через него движет размышление, так как предмет стремления есть начало для него»[81]. Итак, нами движет ближайшее предметное бытие. «Ум же, совершенно очевидно, не движет без стремления… (…). Поэтому приводит в движение всегда предмет стремления…»[82]. А предмет стремления определяется нашей внутренней природой, сущностью: растение в силу своей органической природы движимо солнцем, водой, воздухом, животное, предположим, заяц, движимо растением, необходимы для его питания, а волк, в свою очередь, движим зайцем … Человека движут, кроме названных причин, общих для него со всеми живыми существами, еще и социальные интересы, то есть тоже предметы, но только обусловленные общественной природой человека. Толстому или Пушкину их действия представлялись свободными, но изучите как следует объективные интересы класса или социальной прослойки, к которым они принадлежали, и вы получите якобы исчерпывающее научное объяснение их деятельности. Итак, посмотришь с одной стороны – свободное творчество, посмотришь с другой стороны – аппетит тела, пусть и социально обусловленного. Перед нами метод вульгарной социологии в чистом виде.

Разумеется, ни Аристотель, ни Декарт, ни Спиноза не имеют к этому методу ни малейшего отношения. Ибо суть подлинной мысли во все времена была противоположной: не человек тот, кто управляется законами ямы или пещеры, в которой он сидит, человек тот, кто управляется бесконечным миром. В чем разница? Свинья управляется своим корытом, а человек – смыслом бытия как целого, именуемого иначе объективной истиной. Принципиальная разница двух типов поведения человека прекрасно изображена учеником Сократа Ксенофонтом в его «Анабазисе». «Персть земная» далеко не всегда выигрывает, напротив, она близорука в своих рассудочных расчетах. Из чего, правда, не следует, что подчиняющийся объективной истине всегда оказывается победителем, скорее наоборот. Но мы пока оставим эту трагическую тему мировой истории и вернемся к Мальбраншу.

«Поп-марксисты, толкующие об активности сознания», даже не понимают проблемы, поставленной Мальбраншем и Декартом со всей остротой. Да, активность человеческого сознания – один из высших видов активности материи, да, взятое в предельной абстракции движение материи как целого тождественно с мышлением. Если перед нами мысль в подлинном смысле этого слова, то есть нечто идеальное (das Ideale, а не только das Ideelle), то она не может быть выражением законов одного лишь «малого бытия», «пещеры» человеческого рода, она – выражение «большого бытия», мира как целого. Но такая мысль ни в коей мере не является только выражением состояния нашего тела, что прекрасно понимал Спиноза, не хуже Мальбранша! И даже выражением конечных тел, которые мы понимаем посредством состояний нашего тела. Одним словом, проблема двух миров, большого и малого, ноуменального и феноменального поставлена Спинозой, но не решена им, хотя в позиции Спинозы есть отправные точки для материалистического решения этого вопроса.

Каковы эти точки? Вселенная в целом представлена Спинозой как единый «априорный факт» - бытие, содержащее в себе всю полноту идеального. Мышление человека должно примкнуть к «абсолютному мышлению», и тем самым мир как целое воздействует на конечного человека с его конечным разумом. «Всеобщее бытие определяет особенное, единичное. Это – разница в рамках самого материального бытия. Так возможна активность мысли и воли за пределами нашего пассивного психологического состояния, наших слепых реакций. Только опираясь на эту более широкую реальность, можно переступить порог слепоты, навязанный нам нашим эмпирическим бытием. Как это совершается, это требует, разумеется, дальнейшего анализа»[83].

Как дальше Мих. Лифшиц анализировал эту проблему, прибегая к идее «априорного факта», мы здесь рассматривать не будем, поскольку ответ на поставленный в заголовке вопрос, мне кажется, уже вырисовывается с достаточной определенностью.

Познавательные статьи:



Формы дистанционного обучения

Передача мяча двумя руками снизу

Значение правильной осанки для жизнедеятельности человека

Основные ошибки при выполнении передач мяча на месте