Деятельность» как «третье» между материей и сознанием

↑

Стр 1 из 5Следующая ⇒

В. Г. Арсланов

Что понимал Э. В. Ильенков и чего не поняли его ученики – неомарксисты?

(К вопросу о современной схоластике).

Статья 2008 года с постскриптумами 2009 и 2010 годов.

Сразу оговорюсь, что речь пойдет только о тех учениках Э. В. Ильенкова, которые причислили его к неомарксизму и сами – сознательно или бессознательно - стали неомарксистами. Себя я тоже хотел бы видеть учеником Ильенкова, но того Ильенкова, что был другом и единомышленником Мих. Лифшица и страстным борцом со всеми идолами тела и духа. Того Ильенкова, «обыкновенного марксиста», что полемизировал с богдановщиной и защищал концепцию отражения Ленина и Маркса.

Однако должен честно признать, что при первом знакомстве с текстами Ильенкова он привлек меня, едва закончившего школу «ушкуйника», нигилиста и модерниста, совсем другим ходом мысли, прямо противоположным. Я прочитал его в свои молодые годы примерно так же, как его и сегодня читают ильенковцы-неомарксисты.

Решение психофизической проблемы Ильенковым в его статье о Спинозе поразило тогда меня своей фантастической простотой и совершенно новыми горизонтами, размыкающими тот «сплошной быт», где царствует «теория отражения» с пониманием сознания как чистой доски. Нет, сознание – это атрибут мира в целом, и мыслю не я, а мир во мне! Вопрос о том, что первично, а что – вторично, тем самым отпадает, а потому отпадает и понимание сознания как копии вот этого «сплошного быта». Ура, пресловутая марксистско-ленинская «теория отражения» повергнута!

Действительно, разве «ходьба» - отражение наших ног? Бледное подобие их? Нет, ходьба столь же реальна, как и ноги, она вовсе не вторична по отношению к ногам: без ходьбы ноги ногами не являются, они отмирают, как только теряют способность ходить. Сознание так же относится к телу, как ходьба – к ногам. А что же тогда представляет собой идеальное? И как оно относится к материальному? Приводим обширную цитату из статьи С. Н. Мареева: «Ведь своеобразие материализма Спинозы состоит в том, что это материализм, который не отрицает философского идеализма, а снимает его, т.е. снимает абстрактную противоположность идеального и материального. Спиноза признает реальность идеального, в особенности в своём учении о «страстях», где высшей человеческой страстью оказывается amor intellectualis Dei – «интеллектуальная любовь к богу» как беззаветное служение истине.

В противоположность этому, физиологический материализм или полностью отрицает идеальное, как это было у Гольбаха и Ламетри, или стремится его непосредственно отождествить с материальным, что было характерно для Л. Фейербаха. «Душа, – пишет он со ссылкой на Лессинга, – не что иное, как мыслящее себя тело, а тело не что иное, как протяженная душа»[1]. Фейербах не понимает, что душа не может быть непосредственно телом, а тело не может быть непосредственно душой. В таком виде это формальное, т.е. «запрещенное» формальной логикой противоречие»[2].

Но С. Н. Мареев процитировал слова, которыми Фейербах, прибегая к пламенному спинозисту Лессингу, излагает позицию Спинозы, отмечая затем как достоинства этой позиции, так и ее недостатки. Причем, процитированные слова Лессинга Фейербах называет «довольно смелыми», то есть излагающими позицию Спинозы несколько рискованно. Главный недостаток Спинозы Фейербах видит именно в недостаточном опосредовании единства духа и тела, в единстве без различия. Фейербах пишет: «Правда, Спиноза удовлетворил существующую потребность мышления тем, что уничтожил в субстанции противоположность тела и души, духа и материи… (…) , однако это единство недостаточно, ибо оно не определенное единство, ибо говорится и признается только, что то и другое едино в субстанции, - единство познается лишь в субстанции, а не в них самих, поскольку они определены, различны, не в их определенности»[3].

Итак, согласно Фейербаху, Спиноза соединил дух и тело у реального человека абстрактно, не найдя конкретной, сложной, реальной формы их единства, основанного на различии. Извинением для Спинозы немецкий материалист считает то важное обстоятельство, что Спиноза в субстанции уничтожил противоположность духа и тела, хотя и не смог найти убедительного конкретного единства реальных тела и души. Не нашел действительного их единства именно потому, что, пишет Фейербах, различие духа и материи «у Спинозы лишь заимствовано как наличное из философии Декарта, а не развито из самой субстанции или не показано как необходимое в ней и из нее»[4]. А Вы утверждаете – «Фейербах не понимает, что душа не может быть непосредственно телом, а тело не может быть непосредственно душой»! Нет, понимает и об это-то как раз и пишет. Можно и нужно полемизировать с Фейербахом, но для начала следует его внимательно прочитать.

С. Н. Мареев ищет решения проблемы тела и души не у материалистов Фейербаха и Плеханова. «Здесь, - продолжим прерванную цитату из статьи Мареева, - согласно гегелевской диалектической логике, должно быть нечто третье, опосредствующее то и другое. Но этого способа разрешения противоречий, в чем, собственно, и состоит суть диалектики, не знали ни Плеханов, ни его ученик Деборин». Не знаю, как насчет Деборина, но Плеханов точно знал, что диалектика не сводится к простому взаимодействию противоположностей, что диалектика ищет именно третье. Эта тема является главной в известной статье Плеханова «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля», которую высоко оценил Ф. Энгельс. Плеханов в этой статье цитирует Гегеля: «Недостаточность приема, заключающегося в рассмотрении явления с точки зрения взаимодействия, состоит в том, что отношение взаимодействия, вместо того, чтобы служить эквивалентом понятия, само еще должно быть понято и это достигается тем, что обе взаимодействующие стороны признаются моментом чего-то третьего, высшего, а не принимаются за непосредственно данные»[5]. Далее Плеханов уже пишет он своего лица: «Это значит, что, говоря, например, о различных сторонах народной жизни, мы должны, - не довольствуясь указанием на их взаимодействие, - искать их объяснения в чем-то новом, «высшем», т.е. в том, чем обусловливается как само существование их, так и возможность их взаимодействия. Где же искать этого нового, «высшего»?»[6] Ответ Плеханова на этот вопрос известен даже, если прибегнуть к выражению Плеханова, «не учившемуся в семинарии» – в трудовой деятельности человека, в его производственной практике, в материальном производстве. Так почему же С. Н. Мареев Фейербаха прочитал не внимательно, а Плеханову приписал прямо противоположное тому, что доказывал и писал Плеханов о сути диалектического метода, и, кстати сказать, писал не только раньше С. Н. Мареева, но явно не хуже его?

Дело в том, что С. Мареев ищет нечто третье не вообще между противоположностями, а между особыми, уникальными противоположностями, над которым ничего третьего, «высшего» быть в принципе не может – между духом и материей. А кто искал такого третьего до С. Н. Мареева? Обратимся к свидетелю, показания которого. как всегда, точны: «…логика всепожирающей абстракции требует нейтрального третьего элемента, возвышающегося над материей и духом …(…) Содержанием всей системы М. Кагана является атака на благородную вторичность духа…(…) Пока я не прочел … книги М. Кагана о человеческой деятельности, мне трудно было вообразить, что можно писать и печатать такие конструкты»[7]. Плеханов при решении вопроса, который занимает С. Н. Мареева, – последовательный материалист, и ссылаться в данном случае на недостатки его диалектики не корректно. Ведь диалектика, в отличие от софистики, не растворяет противоположности (добро и зло, истину и заблуждение, материю и сознание, революцию и контрреволюцию и т.д.) одно в другом, не подменяет одну противоположность другой, а, определив тот момент, когда они становятся тождественными[8], находит более точные, тонкие, определенные различия между тем, что в действительности различно. Это особо подчеркивал Ленин, и у Плеханова, как мы видели, диалектика - способ более глубокого объяснения различного, а не растворение действительных различий и противоположностей.

Итак, для Маркса, Плеханова, Ленина, Лифшица между духом и материей как гносеологическими категориями ничего третьего, возвышающегося над этими противоположностями, быть не может, ибо дух и материя – предельные в гносеологическом смысле понятия. С. Н. Мареев утверждает иное: «У Маркса таким опосредствованием является деятельность. И как раз по этому пути пошел Э.В. Ильенков в своей трактовке субстанциального единства мышления и «протяжения» у Спинозы»[9]. Дух и тело действительно могут находиться в отношениях опосредования, и не только в труде - это факт, но из этого факта вовсе не следует, что взаимодействие между духом и телом образуют нечто третье между ними, более высокое, в котором эти противоположности снимаются в гносеологическом смысле, в том мировоззренческом смысле, для которого сознание утрачивает свою неизбежную, в конечном счете, зависимость от бытия, свою, говоря словам Мих. Лифшица, «благородную вторичность». Ждем от С. Н. Мареева доказательства этого важнейшего тезиса, но при этом не будем забывать, что Маркс двигался от идеалистического понимания деятельности в немецком классическом идеализме к материализму, усваивая и развивая идеи Эпикура, Спинозы, Фейербаха, а не наоборот, от материализма – к идеалистической концепции деятельности. По крайней мере, так было исторически. А как было логически? Давайте разбираться.

 Цитирую Ф. В. Шеллинга: «система, стремящаяся вскрыть истоки всех вещей в деятельности духа, являющейся (то есть деятельность является – В. А.) одновременно как идеальной, так и реальной (выделено мной – В. А.), эта система, будучи самым завершенным идеализмом, по этой самой причине должна быть также и самым завершенным реализмом»[10]. Как видим, Шеллинг находит такой вид деятельности, который возвышается над противоположностями идеализма и материализма, духа и материи. И у Мареева деятельность возвышается над противоположностями духа и материи, снимает противоположность между ними в некоем третьем. Чем же деятельность у Мареева отличается от деятельности у Шеллинга?

С. Н. Мареев пишет: «Но материя является субстанцией только тогда, когда она является субъектом всех своих изменений. И она не может стать субъектом всех своих изменений, не став мышлением». Следует ли отсюда, что, только став мышлением человека, сознанием – материя становится субстанцией? Что сознание человека и субстанция – одно и то же, только рассмотренные с разных сторон, с точки зрения духа, и с точки зрения тела? Если да, следует, то сознание из свойства человека превращается в самостоятельный субъект. А если не следует, то мышление человека и его деятельность не тождественны субстанции, материи вообще, что между материей и сознанием есть гносеологическое различие.

 Поскольку у Мареева речь идет о человеческом, а не о божественном мышлении, то из написанного им следует, что материя не была субстанцией до человека и его мышления[11]. То есть не была причиной самой себя, именно так ведь определяется субстанция? Причиной самой себя материя становится только благодаря мышлению человека, это доказывает Мареев, не так ли? Чем в таком случае его позиция отличается от позиции Шеллинга? Пожалуй, только креном в субъективный идеализм. У Шеллинга речь идет об абсолютном субъекте, природе, а у Мареева – о человеческом мышлении. Получается у Мареева, что материя становится субстанцией только благодаря человеку и обществу. Это, согласно Ленину, коллективный солипсизм богдановского толка. Основанием для этого вывода у Мареева являются слова Маркса: «Материя есть субъект всех изменений»[12]. Материя, но не мышление человека есть субъект всех изменений! И не деятельность человека – субъект всех изменений мира, а только тех, что входят в сферу человеческой практики, да и то с тем важным дополнением, что в труде человека природа изменяет саму себя посредством деятельности одной своей конечной части – человека.

 Именно это доказывал Маркс, споря с младогельянцами, утверждавшими точь- в-точь то, что приписывает Мареев Марксу. И если Деборин тоже, как и Маркс, отделяет – о, ужас! – материю от субъекта, то есть материю как субстанцию от мышления человека (на что указывает в своей статье Мареев), то это не значит, что нужно отказаться от верной мысли, даже если ее высказал Деборин. Для Мареева отделить материю от субъекта в гносеологическом смысле – значит «выхолостить Спинозу»[13]. «Точно так же, - пишет Маркс, - и у Бауэра самосознание есть поднявшаяся до самосознания субстанция, или самосознание как субстанция; таким образом, самосознание из свойства человека превратилось в самостоятельный субъект. Это есть метафизически-теологическая карикатура на человека в его оторванности от природы»[14]. Яснее не скажешь! И если вы не согласны с Марксом (это ваше полное право!), то зачем делаете вид, что спорите только с Дебориным в полном согласии с Марксом? Смею уверить (речь об этом пойдет ниже), что позиция Мареева в данном случае далека не только от Маркса, но и от Спинозы, для которого человеческое мышление и самосознание вовсе не является субстанцией, человеческое мышление для Спинозы – это natura naturata, а не natura naturans.

 «Нельзя отделить мышление от материи, которая (выделено Марксом – В. А.) мыслит»[15]. Само собой понятно, что Маркс уточняет спинозовское единство материи и мышления, подчеркивая, что это единство свойственно материи как целому, но не каждой ее части, а только той, которая мыслит, то есть человеку. В противном случае у Маркса была бы обыкновенная тавтология – «нельзя отделить мышление от материи, ибо материя мыслит».

Но пойдем за С. Н. Мареевым дальше. Он уточняет свое понятие «деятельности» и «мышления» следующим образом: «Мышление по Спинозе, как считал Ильенков, не только осуществляется через деятельность, но оно само и есть деятельность. Причём это, прежде всего, внешняя, предметная, как ее называли в советской психологии, деятельность»[16]. Но разве «внешняя, предметная деятельность» при этом перестает быть и непосредственно духовной, как утверждал Шеллинг, который как раз исходил из того, что деятельность – это, по его словам, третье: «Этот общий третий момент, в случае своего сохранения, был бы на деле построением самого я не в качестве всего лишь объекта, но в виде субъекта и объекта одновременно»[17]. И что же нам теперь делать? Не признать ли вслед за Г. В. Лобастовым, что не только у Гегеля, как он утверждает, нет никакого идеализма, но и у Шеллинга тоже никакого идеализма нет?

«Впрочем, - скажем мы словами авторов «Немецкой идеологии», - совершенно безразлично, что предпримет само по себе сознание; из всей этой дряни мы получаем лишь один вывод, а именно, что три указанных момента – производительная сила, общественное состояние и сознание – могут и должны вступить в противоречие друг с другом, ибо разделение труда делает возможным – более того: действительным, - что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю разных индивидов…»[18]

У Мареева есть намек на очень важное различие, то различие, которое действительно отделяет марксов материализм от идеализма Шеллинга и Гегеля: различие деятельности материальной и деятельности духовной (правда, это ясное различие материальной и духовной деятельности Мареев затемняет понятием «внешняя» деятельность, она же и «предметная», но ведь и духовная деятельность тоже понимается идеализмом, например, феноменологией, как предметная). Если мы будем четко, грамотно и последовательно различать деятельность духовную и деятельность материальную, а не смешивать их, то проблема соотношения духа и тела вернется снова к нам и встанет со всей остротой в своем первоначальном виде, ибо слово деятельность, а также взаимодействие между духом и материей, само по себе ничего еще не решает. Чем отличается понятие деятельности у Маркса от понятия деятельности в немецком классическом идеализме? Без возвращения к азам материализма это различие установить нельзя. «Природный, материальный, чувственный мир подвергается, стало быть, здесь такому же отрицанию, как в теологии отравленная первородным грехом природа» - цитирует Маркс Фейербаха, характеризуя гегелевскую систему, гегелевскую теорию сотворения мира[19]. Но вместо движения от Гегеля к Спинозе и Фейербаху я нахожу обратное движение, то есть от материализма к идеализму (неокантианского толка) у тех последователей Ильенкова, которые, как С. Н. Мареев, пришли к выводу, что Ильенков был неомарксистом[20]. Странным, но вполне объяснимым образом из сознания этих учеников Ильенкова выпало то обстоятельство, что неомарксизм, подобно неогегельнцу Б. Бауэру «оспаривает в субстанции (Спинозы – В. А.) не метафизическую иллюзию, а ее мирское ядро – природу, он нападает на природу, существующую вне человека, и на природу самого человека»[21].

Познавательные статьи:



Психологические особенности спортивного соревнования

Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации

Занятость населения и рынок труда

Социальный статус семьи и её типология