Mahôbhôratam VI, Bhøûmaparvan 830 — 1532 31 страница

↑

⇐ ПредыдущаяСтр 31 из 36Следующая ⇒

Дасгупта придерживается мнения, что в данной шлоке говорится о сутрах Бадараяны, Шанкара даёт следующее пояснение отдельным словам шлоки: «риши» — например, Васиштха, «гимны» — например, Ригведы. Природа «поля» и «познавшего поле» также мыслятся, как замечает Шанкара, в словах о Брахмо. Слова эти полны рассудительности и не допускают сомнений. Эдгертон сомневается, чтобы сутры Бадараяны существовали во времена создания Гиты. Следуя Шанкаре, он переводит: «(ведические) гимны».

489а. XIII, 5. Непроявленная — подразумевается природа, пракрити в состоянии растворения (пралаи); термин характерен для Санкхьи.

490. ХIII. 5. Чувств — порядок перечисления элементов в этой шлоке не выдержан: более плотные элементы перемешаны с более тонкими, что не соответствует системе Санкхьи, хотя Томсон и указывает на такое соответствие. Нужно сказать, что нарушение порядка перечисления ради метрики допускается индийской поэтикой. К шлокам 4—6 Шанкара делает такие пояснения: элементы названы «великими» потому, что они охватывают все свои модификации. Здесь говорится о «тонких» элементах, а не о «грубых», последние названы здесь «предметами чувств». Аханкара есть самость; буддхи упоминается как определение «самости», причём, «буддхи» есть «непроявленное» (avyakta), это есть непроявленная, недифференцированная сила Ишвары, о которой говорится в ст. 14. Шлока даёт восьмеричное разделение пракрити. Одиннадцать органов чувств — это органы восприятия и органы действия, по пяти в каждой группе; их синтез, манас — шестой. Пять предметов (пастбищ) чувств — это звук и пр. Таким образом, заключает Шанкара, Ишвара указывает, что именуемое школой вайшешика «качествами Атмана», в действительности является качествами «поля», а не «познавшего поле». Влечение, отвращение и пр. — всё это «поле», так как познаваемо только «поле».

491. XIII, 6. Сочетания — saüghatas — обычно переводится через «агрегат» (Дейссен) или тело (Теланг, Сенар). Эдгертон справедливо возражает против такого перевода на том основании, что в данной шлоке перечисляются не физические элементы, а качества; следуя Хиллу, он передаёт: «ассоциации», понимая под этим связь органов чувств со своими предметами. Хотя Эдгертон и сам нерешительно высказывается за такое толкование, однако нужно признать, что оно более обосновано, нежели общепринятое.

492. XIII, 8. Рождения — то есть перевоплощения.

493. XIII, 11. Познания — Шанкара поясняет, что познание Атмана возникает из таких атрибутов, как смирение и пр., считая их за условия, способствующие истинному знанию, цель которого есть спасение.

494. XIII, 12. Безначально — «anadimat param» — так читает Шанкара, а за ним и большинство современных переводчиков (Дейссен, Теланг и др.). Эдгертон, следуя чтению Рамануджи: «anadi matparam Brahma», переводит: «Безначальное Брахмо управляется мной». В примечании Эдгертон подчёркивает, как он делает это не раз, непоследовательность Гиты и ссылается на XIV, 27, как на место, параллельное данному. Однако он соглашается, что чтение Шанкары вполне приемлемо. В данном случае в непоследовательности можно было бы упрекнуть Рамануджу, а не Гиту (см. также примеч. 520). Шанкара указывает, что не во всех Упанишадах Брахмо описывается только отрицательно, по формуле «neti, neti» (Брих. уп. III, 8, 8). Можно было бы возразить, говорит Шанкара, что то, о чём ничего нельзя сказать, не существует, но и этого нельзя думать о Брахмо, так как высказывание «существует» уже есть объективизация, а Брахмо есть чистый субъект. Таким образом, продолжает Шанкара, подлежащее познанию, о котором говорится в данной шлоке, лежит за пределами чувств и может быть познано только посредством того, что называется «шабда» («словом»), то есть через откровение. Это умопостигаемое не может быть похожим на вещи (например, на горшок), следовательно, это есть ни «sat», ни «asat», оно пребывает над познаваемым и над непознаваемым.

495. XIII, 13. В мире — эта шлока — цитата из Шветашватара уп. III, 16. «Везде уши» — так переводят Теланг, Сенар; Шанкара, Рамануджа понимают выражение, как «везде слыша», чему следуют Дейссен, Эдгертон. Впрочем, по существу оба оборота тождественны по смыслу. Что касается оценки цитат, то для древних памятников и, в частности, санскритских, к решению вопроса о заимствовании следует подходить с большой осторожностью. Произведения древности сохранялись очень долгое время в Индии по памяти, так как рукописи из-за сырого и жаркого климата очень быстро разрушались. Вследствие изустной передачи многие изречения попадали в разные произведения вне зависимости от процесса созидания данного произведения, и поэтому наличие «цитаты» далеко не всегда даёт право заключать о последовательности двух сравниваемых памятников.

496. XIII, 14. Чувств — существуют две традиции понимания этого стиха. Предлагаемая есть традиция Рамануджи, её придерживаются Томсон, Теланг, Гарбе и др. Традиции Шанкары придерживается Хилл, Эдгертон. Последний переводит: «Having the semblance of the qualities of all senses...».

497. XIII, 17. Цель познавания — Шанкара поясняет: освобождение; можно перевести и «предмет знания».

498. XIII, 17. Пребывает — «dhistham». Шанкара и Рамануджа читают «vistham» — «различно установленный».

499. XIII, 18. Вступает — Шанкара, Рамануджа толкуют: «годен».

500. XIII, 19. Безначальны — об этом см. Дасгупта, «Йога, как философия», стр. 118, [27]. Это место трудно объяснить, если не принять, что под Пракрити здесь разумеется Шакти, женская ипостась Пуруши, Великая Мать, Дурга-Лакшми. Шанкара поясняет, что здесь говорится о двух пракрити и что пракрити есть лоно всех существ (ср. VII, 6). В данном стихе Шанкара понимает Пурушу и Пракрити, как две «природы» (пракрити) Ишвары, которые безначальны, как безначален Ишвара. Владычество Ишвары заключается в том, что он обладает двумя упомянутыми природами, ими он производит, поддерживает и разрушает мир. Эти природы безначальны и являются причиной самсары. Некоторые полагают, замечает Шанкара, что так утверждается причинность Ишвары, но если бы Ишвара обладал причинностью, то и самсара была бы вечна, а это противоречит Шрути.

Рой указывает, что в учении о Пуруше Гита следует Веданте, превозмогая дуализм Санкхьи. Гарбе ошибается, предполагая, что автору Гиты была известна дуалистическая Санкхья. Зачатки представления о Пуруше как созерцателе уже содержались, по мнению Роя, в Брихадараньяка-упанишаде. Разница в концепциях Гиты и Санкхьи настолько существенна, что их нельзя объединять, несмотря на общность некоторых терминов, особенно в учении о Пракрити.

501. XIII, 20. Причиной — этой шлоки нет в калькуттском издании МБх, 1936 г. Бюрнуф и Теланг читают вместо «kфrya» — «причина» — «kфya» — «тело». Томсон, Михальский-Ивеньский, Эдгертон придерживаются первого чтения. Шанкара, читая «kфya», поясняет: «kфya» есть тело, а «karaòas» — его орудия, которых 13 (11 индрий, буддхи, аханкара). Под «kфrya» следует понимать пракрити, а под «karaòa» — орудия, созданные пракрити: удовольствие, страдание и пр., так как пракрити, производя физические тела, есть причина самсары. Вместо «karaòa» Рамануджа читает «kфrana», что значит «причина». Её следствие есть «kфrya» или эманация, «karaòa». Заключая своё рассуждение, Шанкара выводит, что пракрити есть источник причины и следствия и охватывает те вещи, которые мыслятся как «kфrya» и как «karaòa».

Можно думать, что под «kфrya» здесь подразумевается 16 «vikaras» или видоизменений, то есть манас, 10 индрий, пять предметов чувств. Семь из этих видоизменений — махат, аханкара, 5 танматрас (тонких элементов) являются причинно-следственным рядом, причём, каждый предыдущий элемент есть причина последующего, поэтому они являются одновременно и «prakêti», и «vikêti» и называются «пракрити-викрити». Это и есть «карана» или причина. Первопричина же есть порождающая их пракрити. Пуруша, Ишвара, «Познавший поле» — синонимы, равно, как и «наслаждающийся» (bhokta). Пуруша есть причина восприятия удовольствия, страдания и пр. Пракрити превращается в причинно-следственный ряд, Пуруша же сознательно его воспринимает, и только в этом смысле он есть причина самсары.

По ученью Санкхьи, Пуруша находится вне причинно-следственного ряда; вот почему я предпочёл перевести здесь «kфraòa» несколько расплывчатым термином «обоснование». Некоторые Упанишады допускают творческую деятельность духа (ср. Швет. уп. III, 2—4 и сл., IV, 11 и сл.). Эдгертон возражает против такого традиционного понимания шлоки, которому следует большинство переводчиков. Он принимает выражение: «kфrya—kфraòa—kartêtva» как сложное существительное, которому окончание «tva» придаёт характер отвлечённости (не причина, а причинность и пр.). Автор указывает, что Дейссен подобным же образом понимает это сложное слово, но он только не прав в том, что суффикс «tva» относит лишь к последнему из составляющих слов («деятельность»), а не ко всем членам. Эдгертон указывает также на полный параллелизм данной шлоки с XVIII, 18, чем и подкрепляет своё толкование. Оба индийских учителя, Шанкара и Рамануджа, понимают эту шлоку в духе философии Санкхьи.

502. XIII, 21. Лонах — Шанкара поясняет: Пуруша вследствие «авидья» принимает пракрити за собственное «я» и поэтому мыслит: «я счастлив, я несчастен и пр.» и таким образом отождествляет себя с предметом своего опыта. Его привязанность к качествам есть причина рождений, то есть самсары, следовательно, истинной причиной самсары являются авидья и кама (страсть). Способ устранения самсары есть «вайрагья», бесстрастность, соединённая с отречением (санньяса).

503. XIII, 22. Соглашающийся — Шанкара поясняет, что «соглашающийся» есть одобряющий, поощряющий и делателей, и действия.

504. XIII, 25. Преданные вероучению — некоторые (Дейссен) понимают слово «Шрути» в узком каноническом смысле (Веды, Веданта), но можно, как это делают другие переводчики, понимать это слово и в широком (и буквальном) смысле: «услышанное». Очень удачно переводит Эдгертон: «откровение».

505. XIII, 26. Соединение — Шанкара поясняет: соединение Пуруши и пракрити не есть отождествление (samanavôya), то есть неразличимое соединение, но только «adhôsa», смешение, принятие одного за другого вследствие недостаточной остроты анализа, различения, подобно тому, как можно принять перламутр за серебро, то есть своеобразная иллюзия, недостаточное знание (mityajnôna), которую можно уподобить вещи, виденной во сне.

506. XIII, 28. Сам себе не вредит — это место передаётся очень расплывчато и часто даже просто искажается в переводе. Лучше всего оно передано у Дейссена и Эдгертона. Последний считает «вполне очевидным», что смысл этого положения таков: кто видит единое «Я» пребывающим всюду, тот не может вредить другому, так как понимает, что тем самым он вредит себе. Такое понимание хотя и несколько уплощено, но всё же согласуется с духом Гиты. Гораздо слабее пояснение Теланга, ссылающегося на Иша уп. и полагающего, что это место надо понимать в том смысле, что не имеющий истинного знания тем самым разрушает себя. Шанкара поясняет: разрушить самого себя можно так: незнающий принимает «не я» за «я» (то есть принимает за «я» физическое тело и пр.), потом он принимает за «я» новое тело (полученное при перевоплощении) и т. д. Кто же понимает истинное «Я», Атмана, тот не убивает себя собой же (ср. VI, 5).

507. XIII, 29. Видит — в этой шлоке существует разночтение: «prakrityaiva ca».

508. XIII, 30. «Бытие» — В тексте «bhava». Под этим термином разумеются 8 антитетических состояний существ, производимых Буддхи: добродетель, познание, безразличие к миру чувств, обладание особыми силами (йоги) и 4 противоположных состояния. Эти состояния могут казаться врождёнными, но по существу они всегда являются плодом ранее совершённых дел. В названии данной главы нет вариантов.

ГЛАВА XIV

509. XIV, 1. Дальше — в подлиннике употреблён довольно туманный оборот: «param». Буквально это значит «затем», «потом». Многие переводчики понимают это выражение как «отсюда», «вне этого мира», но такое понимание слишком натянуто. Шанкара поясняет, что здесь говорится не о том знании, о котором упоминается в XIII, 7—11, а о знании, касающемся жертвоприношений и пр. Такое знание не ведёт к спасению (освобождению), отчего иное знание названо «наивысшим».

510. XIV, 2. Миропроявление — слово «sarga» значит «миропроявление» (как эманация), особенно в данном контексте в сопоставлении с «пралая». Слово «na vyatanti» Шанкара толкует в смысле «не падают», Мадхусудана: «не разрушаются», Шридхара (и, по-видимому, Рамануджа) «не рождаются». Слово «sadharmya» Шанкара понимает здесь как «тождество».

511. XIV, 3. Брахмо — эта шлока представляет большие трудности для понимания и многократно обсуждалась в литературе. Томсон и Лоринзер подчёркивают, что слово «Брахмо» здесь среднего рода, а потому под ним нельзя понимать Браму как мифологический образ. Теланг и Дейссен придерживаются мнения Шридхары, понимающим здесь под «Брахмо» пракрити. Так же толкует и Шанкара, указывая, что «yoni» (лоно) здесь значит «майя», состоящая из трёх гун, которая и есть Брама. Дэвис считает такое понимание ошибочным и как возражение против него приводит текст из Вишну Пураны (4, 1, 4): «До мирового яйца существовал святой Брама (Хираньягарбха, золотое семя), который есть местопребывание святого Вишну». Гумбольд замечает, что Кришна единосущен с Брахмо, но Брахмо есть первичная сила, покоящаяся в вечности, а Кришна есть проявленный, личный бог. Хилл отмечает, что употребление слова brahman (ср. р.) в смысле пракрити встречается редко; так автор понимает и III, 15. В Упанишадах он видит параллельные места с Чханд. уп. VIII, 1, 1 и Мунд. уп. II, 2, 7, где говорится о теле, как о граде Брахмо (brahmapura), что не адекватно выражению brahmayonim, так как первое выражение характеризует тело, а второе — эпитет самого Брахмо. Otto Schrader ссылается на Мунд. уп. III, 1, 3, где он читает «kartaram iñam puruûam bramayonim», то есть «Владычный Пуруша оплодотворяет лоно Брахмо». Автор подчёркивает очень материалистичное понимание идеи Брахмо Мундака-упанишадой и говорит, что в свете данного выражения становится ясной шлока Гиты XIV, 3, казавшаяся многим исследователям такой загадочной.

Дасгупта (Ист. инд. фил., II, 462, [26]) находит толкование Шанкары совершенно произвольным. В понимании этого места он следует толкованию Шридхары и замечает, что Пракрити рассматривается как женское начало, а Пуруша как оплодотворяющее мужское начало. Таким образом, совершенно закономерно рассматривать данное место как зачаток учения о Шакти, то есть женском начале божества. Шактизм есть концепция, чуждая ведийской религии; исторически важно проследить процесс вхождения его идей в браманизм, что является важным показателем взаимодействия культур арьев и доарийских народов Индии. С течением времени идея Великой Матери настолько укрепилась в индуизме, особенно в шиваитской его ветви, что в значительной мере оттеснила мужское начало (Шиву). В вишнуизме процесс не заходил так далеко, но всё же вишнуитское женское начало (Шри, Лакшми, Радха, Рукмини) занимает достаточно видное место в этой религии.

512. XIV, 8. Связывает беспечностью — Теланг поясняет: к своей дхарме, долгу.

513. XIV, 9. Привязывает — samjayate. Обычно это слово производят от глагола «sanj». Леви же — от гл. «ji» + «sam» и поэтому переводит «triomphe».

514. XIV, 14. Чистых миров — то есть миров, где пребывают мудрецы, постигшие Высшее. Шридхара и Мадхусудана разъясняют: высшее проявление Брахмо, Хираньягарбха («золотое семя»). Нилаканта говорит, что под познавшими Брахмо нужно разуметь богов. Томсон подчёркивает, что слово «loka» (мир) стоит во множественном числе потому, что здесь речь идёт об относительно высшем, ибо для того, чтобы постигнуть Высшее, требуется преодоление всех гун, а не простое преобладание саттвы. Только относительно этого Высшего можно употребить единственное число. Перевод Дейссена «миров наимудрейших» слишком расплывчат.

515. XIV, 18. Страстные — Томсон переводит слово «rajas» через «badness». Такой перевод вряд ли можно считать удачным, он затемняет, а не разъясняет смысл: раджас не есть «дурная страсть» в европейском значении, но вообще страсть, движение, стремление.

«Верх» и «низ» здесь надо понимать в смысле иерархического ряда воплощений: в нём различают 14 ступеней и три класса соответственно гунам. К первому классу относится 8 ступеней: 1) Брама как высший бог, 2) Праджапати как родоначальник людей, 3) Саумья или лунное тело, 4) Индра и низшие боги, 5) гандхарвы — слуги, «ангелы», 6) ракшасы, 7) якши, 8) пишачи. Во втором классе различается только одна ступень: 9) люди. К третьему классу относятся существа ниже человека, среди которых различают 5 тел: 10) домашний скот, 11) дикие звери, 12) птицы, 13) пресмыкающиеся, рыбы и насекомые, 14) растения и неорганические тела. Классификация эта приводится Ишваракришной в Санкхья-карике (53 шлока). Сравнить также Майтр. уп. III, 3—5.

516. XIV, 20. Дающее начало телу — оборот текста двусмыслен. Предлагаемый перевод следует толкованию Шанкары. Так переводят Теланг, Дейссен и многие другие переводчики. Бюрнуф, Хилл, Эдгертон следуют толкованию Рамануджи и переводят: «исходящий из тела». Томсон переводит: «координированные с телом». Индийские схолиасты толкуют это место в том смысле, что тела развиваются из гун. Томсон, не соглашаясь с переводом Шлегеля «e corpore genitis», настаивает на силе предлога «sam» в слове «samudbhava», которое он понимает, как «совозникающий». Однако общая традиция индийской философии вообще и установка Гиты говорят в пользу толкования, данного Шанкарой, видящего в этой шлоке учение о том, что гуны являются причиной всего миропроявления (сравнить «гуны вращаются в гунах»), а следовательно, и тел. Толкование Томсона не очень убедительно в смысле филологическом, а в философском является прямой натяжкой.

517. XIV, 22. Озарения, деятельности и заблуждения — Шанкара и Рамануджа указывают, что это самые характерные черты трёх гун.

518. XIV, 22. Не ненавидит — гуны вращаются и, как волны в океане, возникают в пракрити и исчезают в ней, будучи от неё неотделимы. Человек не отвращается от приходящих гун, не смущается мыслью, что он подвергается действию одной из них и поступает по мотивам, рождённым гунами.

519. XIV, 23. Не шевелится — см. прим. 192.

520. XIV, 27. Обитель Брахмо — (ср. XIV, 3). Это выражение переводят по-разному: Бюрнуф — «обитель бога», Томсон — «представитель высочайшего духа», Теланг — «воплощение Брахмана». Нилаканта комментирует: «высший объект Вед». Шанкара даёт в пояснение такую параллель: «Как воплощённый свет есть солнце, так и воплощённое Брахмо есть Васудэва». Родительный падеж «brahmano» может быть и среднего, и мужского рода, что и даёт возможность разным толкованиям этого выражения.

521 — название главы не варьирует в разных изданиях.

ГЛАВА XV

522. XV, 1. Ашваттха — Шанкара замечает, что в этой главе Ишвара описывает самсару. В понимании Шанкары ашваттха и есть самсара. Эдгертон считает, что этот образ заимствован из Катх. уп. VI, 1. Если это так, то толкование Шанкары становится очень сомнительным. В цитированном месте сказано: «Вверх корнями, вниз ветвями, стоит вечное дерево ашваттха. Это — Чистый, это — Брахмо, оно называется «бессмертное», в нём покоятся все миры, и никто не может его превозмочь». Из дальнейшего видно, что Гита считает необходимым «превозмочь» ашваттху и срубить его, что вполне соответствует пониманию Шанкары. Мысль Шрадера, что здесь речь идёт о душе, Эдгертон считает абсурдной, с чем нельзя не согласиться. Дейссен также ссылается на Катх. уп. VI, 1; к своему переводу упанишады он делает замечание, что нельзя путать ашваттху (Feigebaum) с деревом Nyagrodha, спущенные ветви которого пускают новые корни.

523. XV, 1. Тот знаток Вед — Дэвис считает это место тёмным и видит в нём скрытый выпад против Вед.

524. XV, 4. Опоры — БПС для этого места даёт слову «sampratistha» значение «длительность» (Dauer), однако большинство переводчиков придаёт этому слову смысл «опора», «основание» (Дейссен, Эдгертон, Теланг и др.), что по смыслу лучше, так как незнание длительности вытекает из предыдущих слов: «Никто не знает ни конца, ни начала...», то есть длительности; толкование же «опора» вносит новую мысль.

525. XV, 4. Я привожу — так переводят Шлегель, Бюрнуф, Лоринзер. Теланг переводит: «Я намекаю» (I allude), а Дейссен: «...zu ihm, dem urfÿnglichen Purusha nehme ich mein Zuflucht». Такой перевод вполне возможен филологически, но для философского истолкования труден, так как непонятно, от чьего имени произносятся эти слова: если от лица Шри-Кришны, то они не согласуются с контекстом, если же от лица стремящегося бхакты, то оборот окажется очень уж натянутым стилистически. Перевод «я привожу» (или я намекаю), вполне законный филологически, не создаёт ни философской, ни стилистической натяжки, как создаёт перевод Дейссена. Дейссен в своём переводе следует толкованию Шанкары, замечающего по поводу этого стиха, что стремящийся должен стараться познать Вишну.

525а. XV, 5. Пути — оба варианта, данные в буквальном и литературном переводе, вполне допустимы.

526. XV, 6. Огонь — Дейссен указывает на параллелизм этой шлоки с Катх. уп. V, 15, Швет. уп. VI, 14, Мунд. уп. II, 2, 11.

526а. XV, 7. Частица — принято (Теланг, Дейссен) относить определение «sanatana» (вечная) к «anсa» (частица), но это определение можно, как делает Эдгертон, отнести и к «jiva», что не меняет мысли по существу, но делает её более рельефной. Шанкара ставит вопрос, как можно говорить о частице Атмана, раз он неделим, и отвечает, что это объясняется учением XIII главы: «частица», только воображаемая в силу неведенья. См. также прим. 438.

527. XV, 7. Шестой манас — здесь принимаются во внимание только воспринимающие индрии.

528. XV, 8. Владыка — (Ишвара). Рамануджа поясняет «владыка чувств», то есть индивидуальная душа; подобно же и Шанкара: «владыка тела и материальных элементов».

529. XV, 11. В (их) я — возвратное местоимение «фtman» стоит здесь в locativus. Можно было бы перевести «в них», как это делает, например, Сенар, но такой перевод несколько уплощает подлинник. Шанкара и Рамануджа полагают, что под этим выражением нужно понимать тело: «в их собственном теле», Шанкара ещё примысливает: «их сознании», «их понимании». Во второй полушлоке также употреблено слово «атман», которое Теланг переводит через «разум».

530. XV, 12. Сияние — Шанкара говорит, что здесь нужно понимать свет Вишну или свет сознания.

531. XV, 14. Вайшванара — одно из многочисленных названий огня, буквально оно значит: «принадлежащий всем людям». По ученью Санкхьи, Вайшванара находится в области третьего жизненного центра (чакра), который соответствует солнечному сплетению и является огнём, переваривающим пищу (ср. Брих. уп. V, 9). Об Атмане-Вайшванаре и о пяти жертвенных огнях см. Чханд. уп. V, 11.

532. XV, 14. Четвероякая пища — Шридхара поясняет: 1) проглоченное, 2) выпитое, 3) слизанное, 4) всосанное.

533. XV, 15. Вед — Томсон полагает, что вторая полушлока есть позднейшая браманическая вставка. Знание Вед предполагает наличие знания Атмана, и толкование Вед требует наличия способности суждения. По мнению Томсона, вся шлока производит впечатление интерполяции, чем, быть может, объясняется и перемена ритма в шлоке.

534. XV, 16. Преходящий и непреходящий — Бюрнуф, Томсон переводят «делимый и неделимый». Томсон поясняет: индивидуальная душа, о которой говорится в шлоках 7—11, делима; всеобщая же жизненная энергия (12—15 шлока) называется неделимой, вечной. Дейссен переводит: «преходящий и непреходящий». Возможно, что здесь идёт речь не о душе существ (аханкара), а об индивидуальном духе, дживе и о всеобъемлющем Ишваре (схема системы монад). В таком случае, это место близко к системе Патанджали. Трудность заключается в приложении к «аханкара» термина «пуруша». Это нс согласуется с обычным словоупотреблением в школах индийской философии (ср. прим. 526).

535. XV, 16. Стоящий на вершине — см. прим. 273 н 475.

536. XV, 18. «Пурушоттама» — этот термин впервые вводит Гита, насколько мне известно, в Упанишадах он не встречается, хотя в некоторых упанишадах говорится о трёх, пяти, восьми н даже пятнадцати пурушах. В Чханд. уп. VIII, 7—12 повествуется, как Праджапати обучал Индру, как представителя суров, и Вирочану, как представителя асуров. Праджапати постепенно открывал своим ученикам тайну Атмана, но постигнуть её смог только Индра. Сначала ученик постигает себя (ôtmana), как тело, потом — как индивидуальную душу, и, наконец, как единого, везде пребывающего Духа (Фtman). В Тайттирья уп. II говорится о пяти атманах, первые три из них собственно являются просто оболочками (koсa): annamaya, pranamaya и manamaya, т. е. состоящий из пищи (плотное тело), дыхания (тонкое тело — сукшма шарира) и тело чувствования и деятельности, управляемой манасом (лингашарира), и два последних атмана — vijnanamaya и anandamaya, т. е. «я» (ôtman), состоящий из распознавания (виджнана), индивидуум, личность и состоящий из блаженства — дух всех духов, единый Атман. Сушил Кумар Дэв так определяет Пурушоттаму: Пурушоттама выше субъективного реализма, это — единственная, абсолютная, запредельная Реальность, но проявляющая себя, как личность, идеальный Вселенский Человек, причастный гунам, но не исчерпывающийся ими, он причастен проявлению (vyaktimapanna), но всё же остаётся непроявленным (avyakta). Вишнуиты видят в Пурушоттаме Кришну, но Кришну можно понимать как символ, как голос Высшего в человеке. Такой символизм весьма свойствен индийскому мышлению. Резонно замечают, что в XV, 16—18 существует противоречие, так как здесь говорится ещё о третьем Пуруше, пребывающем над преходящим (kыara) и непреходящим (akыara) Пурушей. Но в понятии «непреходящий Пуруша» уже заключена идея предельного совершенства, так что в утверждении ещё кого-то превосходящего кроется лишь сектантское желание поставить почитаемое божество превыше всего, даже ценой абсурдного утверждения. Кумар Дэв указывает, что Пурушоттама есть понятие, разработанное вишнуитами и особенно ими излюбленное, но не встречающееся в 12 основных упанишадах. Автор говорит, что, согласно этому мнению, шлоки XV, 16—18 — непродуманная сектантская (вишнуитская) интерполяция, однако указывает, что существует и другой взгляд, считающий учение о Пурушоттаме древним, но подвергшимся искажению, ибо термин «акшарам» утратил своё первоначальное значение «высшее Брахмо». Шанкара понимает под акшара пурушу, как первопричину, производящую космос (кшара Пуруша), это творческое начало, именуемое ещё «качественное Брахмо» (sagunabrahman); в таком случае Пурушоттама есть бескачественное Брахмо (nirgunabrahman). Шридхара понимает под акшара дживу. Комментируя XV, 16, он пишет: «Кутастха есть вкуситель сознания, мудрые его именуют: акшара Пуруша». Кумар Дэв считает очень важными комментарии Шанкары и Шридхары, так как эти комментарии свидетельствуют о древности учения о трёх пурушах. Автор считает, что не может быть и речи об интерполяции XV, 16—18, так как это целостное и продуманное учение. Ясность теряется, если понимать под Пурушоттамой Кришну, что совсем не обязательно. Аурабиндо Гос различает два состояния Пуруши: космическое и сверхкосмическое. Первое есть одновременно «преходящий и непреходящий» (кшара и акшара). Второе состояние выше, а потому оно безлично.

537. XV, 20. Бхарата — Шанкара заканчивает комментарии к этой главе замечанием, что хотя всё, что заключается в Гите, не называется Шастрой, но из последнего стиха этой главы видно, что она выделяется особо, как Шастра, так как всё учение Гиты кратко изложено в этой главе, и не только Гиты, но и всех Вед, ибо сказано: Кто знает ашваттху, знает все Веды (XV, 1), Я есмь то, что познаётся в Ведах (XV, 15). По мнению Михальского-Ивеньского, вторая редакция Гиты заканчивается XV главой; эта редакция, как он полагает, выросла из первичного эпизода Махабхараты, куда входили первая глава и вторая до 38 шлоки (в этом Михальский-Ивеньский согласен с Гарбе). Действительно, концовка XV главы производит впечатление концовки всего произведения. Возможно, что главы XVI, XVII и частично XVIII позднейшего происхождения.

Название главы не варьирует в разных изданиях.

ГЛАВА XVI

538. XVI, 1. Чистота душевная — Шанкара замечает, что в этой главе изложено учение о трёх пракрити (природах): божеской, асур и ракшасов. «Душевная чистота» — sattvasamñuddhi. Шанкара дает глоссы antahkarana, sattva и понимает под этим выражением отсутствие обмана, выполнение работы с чистым сердцем и пр. Он замечает, что бесстрашие, чистота сердца и йога по преимуществу образуют божескую природу.

539. XVI, 2. Постоянство — в этой шлоке существует два разночтения: alolatvam и aloluptvam.

540. XVI, 7. Ни бездействия — pravêtti, nivêtti. Так понимают все индийские комментаторы. Эти термины также значат «миропроявление» и «конец мира». В таком духе переводит Бюрнуф: «эманация и возвращение».

Познавательные статьи:



Коммуникативные барьеры и пути их преодоления

Рынок недвижимости. Сущность недвижимости

Решение задач с использованием генеалогического метода

История происхождения и развития детской игры