Mahôbhôratam VI, Bhøûmaparvan 830 — 1532 30 страница

↑

⇐ ПредыдущаяСтр 30 из 36Следующая ⇒

418. X, 29. Арьяман — «товарищ, друг» — один из Адитьев, игравший в ведический период значительную роль, хотя и нерезко очерченный мифологически (как, впрочем, многие даже главные, ведические божества). Чаще всего он фигурирует в тройце: Варуна-Митра-Арьяман. Это — владыка усопших, близкий Озирису-Хентиуаменти, «владыке западных». Арьяман — один из аспектов солнца.

419. X, 29. Яма — «близнец», сын Вивасванта (Солнце), первый из умерших, их владыка и судья, подобно Озирису. Впоследствии — бог справедливости и «дхармы», почему позднейшее толкование его имени было «вяжущий», «покоряющий» (ср. МБх, [74], кн. III, эпизод «Супружеская верность», гл. V). Яма и Ями — первая человеческая чета, подобно Адаму и Еве; Яме аналогичен Гильгамеш ассиро-вавилонских мифов. Эдгертон видит в данной шлоке игру слов: «yama»—«samyamatam», что принимает за признак позднейшего происхождения этого места. Нужно однако возразить, что, наряду с Ямой, Гита упоминает о Варуне и Арьямане в их более раннем понимании.

420. X, 30. Прахлада — «радостное возбуждение» — имя благочестивого царя, одного из Дайтьев, сына Дити, поклонника Вишну. «Дити» значит ограниченность, имя женского божества, противополагаемого Адити. Дайтьи — враги Адитьев, то есть богов.

Рой обращает внимание, что хотя Гита и говорит о Прахладе (или Прахраде), однако, не упоминает об его отце Хираньякашипу, злом тиране, преследовавшем сына за его преданность Вишну. По сказаниям Пуран, Вишну воплотился в виде человека-льва (nrisinha), чтобы убить Хираньякашипу. Таким образом, даже при таком удобном предлоге Гита не касается аватаров Вишну, она их не знала: мифология аватаров стала развиваться значительно позднее, во времена создания Нараянии.

421. X, 30. Царь зверей — лев, но, может быть, и тигр, часто называемый в эпосе царем зверей (ср. [74], «Наль», гл. XII, 31 и сл.). Эпитет — «тигр среди людей» — обычный эпический титул царей и героев.

422. X, 30. Вайнатея — имя по отцу Гаруды, сына Винаты, царя птиц и «колесницы» (вахана) Вишну. Оба больших эпоса уделяют значительное внимание Гаруде как приближенному Вишну.

423. X, 31. Очистители — элементы, стихии, в частности, ветер, воздух (ср. также прим. 398).

424. X, 31. Рама — «чёрный» — герой эпоса Рамаяна, воплощение Вишну, образ весьма чтимый вишнуитами. Беклинг указывает, что здесь говорится о Парашураме, сыне Ренуки и Джамадагни.

425. X, 31. Макара — какое-то фантастическое морское животное, возможно, дельфин. Шат-чакра-бхеда изображает его в виде фантастической рыбы во втором (половом) чакраме. Макара встречается и в буддийской иконографии. Это — «вахана» («колесница») Варуны. Следует отметить, что это и название буквы «М», второй в священном слоге (первая называется Акара).

426. X, 31. Джахнави — дочь Джахну, патронимиум реки Ганги. Джахну — эпитет мудреца Вишвамитры, великого аскета, о котором не раз повествуется в Эпосе. Будучи потревожен в своём созерцании разливом реки Ганги, он её проклял. Уступая просьбам Шивы, он вобрал в себя проклятие, отчего Ганга как бы вновь родилась и поэтому стала называться его дочерью.

427. X, 32. Речь одарённых словом — так переводит Бюрнуф. Леви: «наука ученых»; Дейссен: «тезис диспутирующих»; так же и Махадэва Шастри, Гарбе.

428. X, 33. Из сочетаний — двойца; «двамдва» есть форма санскритских сложных слов. Шанкара говорит, что здесь этот термин выражает полную координацию частей. «Акара» см. прим. 425.

429. X, 34. В женщинах — Бюрнуф вставляет интерпретирующее слово и переводит «среди женских слов», так же делает и Томсон. Теланг поясняет, что речь идёт о женских божествах, такого же толкования придерживается и Дейссен, внося соответствующее слово в перевод; аналогично понимает и Сенар. Эдгертон переводит «среди женских сущностей». Шанкара указывает, что здесь речь идет о лучших женских качествах.

Крофтон сообщает, что в Троитском колледже в Дублине есть рукопись Бхагавадгиты, где в гл. Х после 34 шлоки есть лишняя шлока, которая в исправлении Бётлинга звучит так: из корней я китайская роза, из элементов — золото; из всех растений я трава (куша), о радость Панду. Krofton, On the collection of a Manuscript of the Bhagavôdgitô. Dublin, 1862. Michalski-Iwienski, Bhagavôdgitô. Paris, 1922.

430. X, 35. Брихатсаман — название гимна Атхарваведы 5, 5, 19, 2. Шанкара замечает, что этот гимн ведет к конечному освобождению. Не лишено интереса, что в данном случае отдаётся предпочтение Атхарваведе, тогда как в ст. 22 этой же главы главной названа Самаведа.

431. X, 35. Гаятри — Шанкара говорит, что Гаятри упомянут здесь как главный размер, как средство познать Брахмо. В Панчав. Брамане 7, 6 сказано, что Брихатсаман («Великий гимн») родился от Праджапати и является как бы его старшим сыном. Гаятри есть название размера и вместе с тем определённой мантры стиха Ригведы. Слово — значит «спасительная песнь». Различают ведический Гаятри, формулу поклонения Савитару, и по настоящее время считающуюся самой священной мантрой браманизма, которую брамин должен повторять 3 раза в день (другим же кастам она запрещена; повторение её членом иной касты считается большим грехом). Есть и тантрический Гаятри, который можно произносить всем.

432. X, 35. Месяц Маргаширша — соответствует второй половине ноября — первой половине декабря. Название значит «глава зодиака», он также называется «началом года», так как в древности с него начинался год у индийцев (теперь это не так).

433. X, 36. Игральные кости — так переводит большинство. Первое значение слова «dyгta» есть «игральная кость», переносное же — «битва, сражение», где исход также неверен и обманчив, как и в игре в кости. Соблазн игры в кости для древнего индийца был очень велик, о чём неоднократно свидетельствует МБх (ср. рассказ об игре Юдхиштхиры, Наля). Нужно отметить резкую антитетичность стиха: с одной стороны, «соблазн и обман», с другой,—«правда правдивых».

434. X, 37. Род Вришни — род Кришны; Васудэва есть имя отца Кришны, оно значит: «Тот, у кого бог Васу».

435. X, 37. Дхананджая — таким образом Кришна отождествляет себя и Арджуну.

436. X, 37. Вьяса — см. прим. 381.

437. X, 37. Ушана-певец — в Бхагаватапуране именуется «главой мудрецов». Как мифическое лицо, это сын Бхригу, планета Венера, слагатель гимнов.

438. X, 42. Частицей — учение о делимости субстанции многократно встречается в индийской философии и мифах. Так, Вишну одновременно воплощается половиной себя в Раме, по четверти — в его братьях.

Разночтенье в стихе вм. «jnфtena» — jnфnena.

Название главы не варьирует.

ГЛАВА XI

439. XI, 1. Тайне — разночтение: param guhyam. Хауэр считает все стихи в размере триштубха (15—50) более ранними, чем предшествующие ему и следующие за ним обычные шлоки. В части, написанной триштубхом, автор видит описание визионерского переживания самого Кришны («Йога», с. 190).

440. XI. 2. Исчезновение — разночтение: bhфvavyayau.

441. XI, 6. Рудров — в данном стихе это имя поставлено во множественном числе, так как речь идёт о сынах Рудры, обычно отождествляемых с Марутами (см. прим. 389): Маруты считались также сынами Ваю, ветра, это — свита Индры как громовника.

442. XI, 6. Ашвины — близнецы, боги утренних и вечерних сумерек, вполне аналогичны греческим Диоскурам: это — коновожатые Солнца; уже в Ведах отмечается их врачующая сила (ср. Штейнберг Л. Я., Первобытная религия, стр. 127 и сл., [8]).

443. XI, 8. Божественные очи — божественным оком называется пребывающее над временем и пространством всевидящее око, т. е. солнце, луна. Ср. египетское «око Гора». В йогической психофизиологии оком Шивы называется чакрам «Аджна», предпоследний из чакрамов, соответствующий межбровью или же шишковидной железе (ср. прим. 279 и 342; см. фронтиспис к буквальному переводу): заслуживает внимания, что в биологии шишковидная железа рассматривается как рудиментарный глаз, которым обладали ископаемые пресмыкающиеся. Ясновиденье есть одно из достижении йоги (ср. Йога-сутра Патанджали).

В этом стихе отмечается разночтение: «ñakyase».

444. XI, 9. Хари — одна из форм Вишну. В Мокшадхарме (МБх, [78], XII, 13226—27) сказано: «Так как я принимаю участие (har) в приношениях для подкрепления при жертвах и так как я обладаю прекрасным желто-зеленым цветом (hari), то поэтому я именуюсь Хари (Hari)».

445. XI, 11. Вездесущий — (sarvatomukha). Шанкара поясняет, что это значит «всепроникающий». Это выражение так объяснено в Нрисинха пурватапания уп. 2, 3: «Почему сказано «sarvatomukham» — потому что, не имея органов чувств, Он видит во все стороны, слышит всё, ходит везде, всё берёт и, проходя всюду, всюду пребывает».

В этом стихе есть разночтение: devam anantaram.

446. XI, 16. Всеобразный — в этом стихе есть разночтение: viñvarгpam.

447. XI, 17. Диском — диск, жезл и раковина — традиционные атрибуты Вишну-Кришны, с которыми он часто изображается.

448. XI, 18. Непреходящее — первую половину шлоки можно переводить по-разному, в зависимости от того, какой смысл придать слову «акшарам» и «veditavyam» (ср. прим. 173 и 335). Первое слово можно перевести «непреходящее» (Дейссен), принимая слово «paramam» за его определение; можно принять слово «акшарам» и как специальный термин, обозначающий слог АУМ, как это делает, например, Леви, который переводит: «Ты — высший Слог, подлежащий познаванию». Второе слово стоит в форме partic. perf. passiv, и его можно принять или за gerundium, или за gerundivum, то есть придавать смысл «ведать надлежит» (Дейссен) или «предмет познания, подлежащий познаванию» (Леви, Томсон, Эдгертон).

Второй вариант более обоснован по смыслу. Шанкара не делает замечания о смысле «акшарам» в данной шлоке, но Махадэва Шастри переводит термин как «непреходящее», хотя в Гите это слово встречается и как технический термин для обозначения слога АУМ (ср. прим. 403). Если принять толкование Дейссена, то приходится признать, что Гита учит о высшем, а следовательно, и о низшем непреходящем, что делает мысль очень нечёткой. Предлагаемый перевод придерживается понимания Махадэва Шастри: «Thou art the Imperishable, the Supreme Being worthy to be known. Thou art the great Abode of the Universe...».

Как пример другого толкования, приведём перевод Леви: «Tu es la sillabe suprõme Ъ connaоtre, Toi, le suprçme appui de l’univers...».

449. XI, 19. Бесчисленные руки — символ могущества, излюбленный в индийской иконографии.

450. XI, 20. Тройственный мир — bhur — bhuvah — svar — по возгласу ведического Гаятри: земля — межуточное пространство (воздух) — небо.

451. XI, 21. В тебя вступают — так переводит большинство, но можно переводить и как Томсон: «к тебе обращаются» (как к прибежищу).

452. XI, 21. Совершенных — «сиддхи». Понятие, близкое к христианскому понятию «святой». Это — обожествлённые смертные, знатоки Вед, число которых равно 88 000. Они занимают часть неба между «Hфgavithi» (созвездия Овна и Тельца) и «Saptaêûi» (созвездие Большой Медведицы); о них упоминает Рамаяна (1, 14). Академик Баранников понимает «сиддхи» как «олицетворённые сверхъестественные силы, способные выполнять любое желание» (см. его перевод «Рамаяна» Тульси Даса, стр. 529).

453. XI, 22. Садхьи — класс низших богов, упоминаемый в Ригведе (напр., X, 90, 16). Саяна называет их «кармадэва» или «исполнителями жертв». Махидхара даёт иное объяснение: он говорит, что садхьи бывают двух родов — кармадэвы, делами достигшие своей степени, и «аджанадэвы», то есть прирождённые боги, которые сотворены таковыми Брамой. По Ману, они являются потомками Сомасадаса и Вираджа и занимают иерархическое место между вишвадэвами и ришами. В Пуранах это сыны Дхармы и Сандхьи, дочери Дакши.

454. XI, 22. Ушмапа — «хлебающие пар пищи» (жертвы), особый вид навий.

455. XI, 25. Пламя... времени — огонь, как символ всепожирающего, всеуничтожающего времени, часто встречается в мифологии, в частности, индийской; этот символ особенно развит в культе Шивы-Дурги. Шива именуется Кала (время), Нилаканта, т. е. «Синешеий», ибо он жертвенно выпил яд мира, появившийся во время пахтанья океана, яд задержался в горле, отчего у Шивы почернела шея, сам же он остался невредимым.

456. XI, 25. Прибежище мира — так переводят многие: Томсон, Теланг, Леви и др. Дейссен переводит: «наполняющий мир живущих». Это один из эпитетов Вишну.

457. XI, 26. Сын возничего — Карна (см. прим. 24).

Рой считает шлоки 26—28, 32—34 и 41—46 интерполяцией, так как «отвратительный образ Кришны», ужасного разрушителя, пожирающего воинов на поле битвы, противоречит вишнуитской религии любви и относится к культу шактистов, олицетворяющих разрушительные силы божества в образе Кали. Отмечая, что явление «Вселенской Формы» не противоречит общей концепции Гиты, Рой указывает, что праобраз этой формы можно уже найти в Ригведе, в знаменитом гимне Пуруше (Ригведа, X, 90), и в символике Упанишад, например, в символическом описании мира, как ашвамедхи, которым начинается Брихадараньяка уп. Однако, трудно согласовать эти стихи, где упоминается о войне Бхаратов, с полным отсутствием хотя бы намёков на это в других главах (за исключением начала). Такое же противоречие чувствуется в упоминании (46 шл.) о четырёхрукой божественной форме Кришны, наряду с упоминанием об обыкновенном человеческом виде Кришны, непосредственно дальше. Эти соображения дают основание Рою считать названные шлоки сектантской (вишнуитской) интерполяцией. Сравнивая Гиту с другими частями Махабхараты, Рой говорит, как о бездарном подражании Гите, о «Явлении вселенской формы», описанном в XIV книге Махабхараты, где Кришна являет эту форму Утанке по его дерзкому требованию и под угрозой проклятья.

458. XI, 28. Спешат — в этом стихе отмечается разночтение: abhito jvalanti.

459. XI, 31. Проявлений — pravritti — Шридхара даёт смысл: движение, действие; так переводит Махадэва Шастри. Дэвис переводит «развитие».

460. XI, 32. Время — (Кала). В Вишну Пуране сказано (5, 6), что «Кала» есть часть Вишну. Ананда придаёт этому слову значение «смерть», ибо толкует: «Я есть Кала, потому что разрушаю жизнь всех». Подобным же образом толкует и Шанкара. Европейские переводчики передают слово «Кала» и как «смерть», и как «время».

461. XI, 32. Помимо тебя — в предлагаемом переводе сохранена некоторая двусмысленность подлинника: «rite ’pi tvam» можно перевести и «кроме тебя», как это делают Бюрнуф, Томсон и др., и «без тебя», то есть без твоего вмешательства, как это делают Теланг, Дейссен. Последнее представляется более обоснованным, так как Арджуна умер, как и другие. «Без тебя» вполне согласуется с дальнейшим: «будь лишь орудием».

462. XI, 33. Воин, стоящий слева — Томсон указывает такое образование слова «savyasacin»: «savya» + «sacin», подчёркивая, что такая форма встречается только в данном сочетании; Томсон производит её от «теоретического» корня «sac» — «гнуть, склонять». Томсон понимает это выражение в смысле: тот, кто сгибает лук левой рукой. Эдгертон переводит как обращение: «o лучник-левша». Действительно, «Савьясачин» есть эпитет Арджуны, на что указывает БПС, ссылаясь на данное место Гиты. Эпитет этот встречается не только в Гите, но и в других текстах МБх, например, в эпизоде Бхагавадяна V книги. Однако такое объяснение и перевод формальны, они не открывают смысла высказывания. Не случайно, что именно в данном стихе Гита единственный раз использует этот эпитет Арджуны. Нужно думать, что смысл шлоки состоит в том, что Шри-Кришна указывает Арджуне не осознавать себя деятелем, подобно воину, стоящему на колеснице справа и ведущему бой, но быть как воин, стоящий слева, со второстепенной стороны, и не ведущий боя, а лишь отражающий удары.

463. XI, 38. Прибежище — nidhana — так толкует это слово Шанкара; словарное значение — «сокровище».

464. XI, 39. Ваю — бог ветра.

465. XI, 39. Предок — «prapitфmaha» — Брахма. Шанкара поясняет: отец Брамы; Шридхара — отец Праджапати.

466. XI, 40. С востока и запада — так переводят Дейссен, Сенар. Можно и «спереди и сзади», как это делают Теланг, Леви и др. В ритуальном смысле у народов востока, обращающихся для молитвы на восток, слова «восток» и «перед», «запад» и «зад» синонимичные (сравн. псалом 138/139, «сзади и спереди ты объемлешь меня»).

467. XI, 40. Движение — vikrama — это слово переводят различно; Теланг — «слава», Томсон — «мощь», Дейссен — «геройство».

468. XI, 40. Проникаешь — так переводят Шлегель, Томсон. Леви переводит: «Ta puissance est sans mesure».

469. XI, 41. Твоего — в этом стихе есть разночтение: «tavemam».

470. XI, 43. Его учителя почтеннее — есть два варианта чтения этого места: Дэвис, Эдгертон, Бюрнуф читают: «guror gariyan», но в калькуттском издании МБх стоит «gurur gariyam». Этого чтения придерживается Дейссен. В первом случае местоимение «asya» связано с «gurur» (отложит. падеж, ед. ч.). Тогда нужно переводить: «Тебя следует почитать больше, чем его (мира), самого досточтимого учителя» или, как это делает Дейссен: «Ты должен почитаться им (миром) как учитель, больше, чем учитель».

Томсон справедливо полагает, что под «учителем мира» следует понимать Браму, который есть светоч всех учителей, так как он преподал Веды («Слово Брамы»). Строение данного предложения Томсон считает аналогичным построению выражения VIII, 9 «anor aniyфnsam». Томсон указывает, что второго чтения придерживается Мадхусудана, чему следуют Сенар, Теланг, Леви.

В Манавадхармашастре даны следующие указания, как почитать гуру: «Кто принимает его как мать, получает этот мир; кто принимает его как отца, получает средний мир; кто постоянно служит гуру, тот получает мир Брамы». Шридхара в тексте дает «guror», а в комментариях «gurur» и глоссу «gurutara», то есть «превосходящий учителя», потому что, добавляет схолиаст, никто в мире не превзойдёт тебя величием. В Бхагавата Пуране сказано, что гуру есть божество.

471. XI, 44. Возлюбленный — стих этот Шрадер считает затруднительным для понимания и указывает, что его стараются сделать понятней, внося в текст грамматически неправильное чтение. Автор сомневается, чтобы в Гите мог быть использован образ отношения возлюбленного к возлюбленной для выражения отношений души к богу.

472. XI, 46. Четырехрукий образ — Вишну изображается с четырьмя руками, держащими упомянутые в тексте атрибуты. Кришна часто изображается младенцем-ползунком (особенно в статуэтках) или же со свирелью в руках среди пастушек-гопи (миниатюра). В этих случаях он показан двуруким, но в изображениях, иллюстрирующих Гиту, Кришна обычно представлен четырёхруким, сидящим на козлах крытой колесницы, на крыше которой находится обезьяна (Гануман). Арджуна изображается или сидящим в колеснице, или же стоящим перед Шри-Кришной в молитвенной позе, со сложенными руками (ср. шмуцтитул к литературному переводу).

473. XI, 48. Посредством изучения — Шанкара и Шридхара замечают, что здесь говорится об изучении вообще, а не о правильном изучении.

474. XI. Формы — название главы не варьирует.

ГЛАВА XII

475. XII, 3. Пребывающее на вершине — Шанкара понимает это выражение как «обитающий в майе» и поясняет: «kьta» обозначает вещь хорошую по видимости и плохую по сущности; здесь это относится к иллюзии, к самсарам, разным мирам, подверженным неведенью, полным зла; их называют «mфya, avyфkta». Ср. Швет. уп. V, 10 и Гита VII, 14. «Kгåastha» есть тот, кто находится в майе как её владыка; буквально это слово переводится «стоящий на вершине», а отсюда — неподвижный, вечный, ср. также прим. 273.

476. XII, 4. С уравновешенным разумом — Гарбе переводит: «Gegen Alle die gleiche Gesinnung hegend», сравнивая этот стих с VI, 9, он считает, что «samabuddhaya» неправильно переводить «stets gleichmötig», как это делает, например, Дейссен: «...und auf alle Dinge mit Gleichmut blicken». Эдгертон переводит: «With mental attitude alike to all» и замечает, что это выражение можно понимать в духе II, 48, как «безразличный к плодам деятельности», так делают Дейссен, Сенар следуя толкованию Шанкары, или же «равный ко всем существам», как то понимает Гарбе, следуя толкованию Рамануджи и стиху VI, 9. Эдгертон правильно замечает, что эти толкования не исключают одно другое. Правильное понимание этого стиха, равно как и II, 48 и VI, 9, очень важно для понимания общего духа произведения: Гита учит не равнодушию, не оторванности от мира, но равновесию (ср. II, 48), беспристрастному отношению ко всем, которое возможно только при условии снятия принципа личности (аханкара).

477. XII, 5. Чрезмерен труд — так переводит данное место БПС, вообще же принято переводить здесь через сравнительную степень: «более тяжёл труд» (Дейссен, Гарбе, Леви, Махадэва Шастри). Шанкара также принимает данный оборот в смысле сравнительной степени. Заметим, что слово «adhika» значит также «лучший, более ценный».

478. XII, 8. Затем — слово «ãrdhvam» собственно означает «направленный вверх», «верхний». Дейссен, Леви понимают здесь это выражение в смысле «вне мира», так как это слово можно отнести к «океану перевоплощений» (самсары), о котором говорится в предыдущем стихе. Томсон переводит: «after this life». Сенар, Теланг принимают, что этим оборотом выражена последовательность действий: «Сначала погрузи ум, а потом ты будешь пребывать...»; тот же смысл придаёт этому месту и Гарбе, хотя его перевод несколько натянут. Шанкара поясняет, что установка манаса означает устремление к Ишваре своих намерений и мыслей, а установка буддхи — устремление постигающей и определяющей способности. Это обеспечивает пребывание в Ишваре после освобождения от тела. Таким образом, Шанкара принимает для «ãrdhvam» смысл «после», «потусторонне» смерти или самсары. Так переводят и Эдгертон, Дейссен. Понимание этого, казалось бы, незначительного оборота для историка индийской философии представляет значительный интерес, так как за ним скрывается тема, долго обсуждавшаяся индийскими философами, может ли человек освободиться при жизни. Школа Санкхьи и Веданта Шанкары допускала такую возможность, Рамануджа отрицал её. Я предпочёл сохранить неопределённость подлинника.

479. XII, 10. Ради меня — то есть: «пусть целью твоих действий будет постижение меня». Томсон, переводя аналогично, замечает, что это значит, что действия нужно совершать, как «жертву мне». Шанкара замечает, что совершение дел во имя Ишвары само по себе ведёт к познанию, и таким образом, практика йоги становится не обязательной. Нужно сказать, что смысл ст. 10 и 11 почти один и тот же. Шанкара, толкуя ст. 11, ограничивается простым его пересказом.

480. XII, 11. Со мной — это предложение можно связать с первой половиной шлоки (Дейссен, Леви, Сенар) или со второй (Теланг).

481. XII, 14. Не отвращается — такой смысл придают этому обороту многие из переводчиков; БПС придаёт для данной шлоки слову «udvija» смысл «не пятится назад», «не робеет».

482. XII, Бхакти — Хауэр говорит, что Бхакти-йога выражает стержень йоги Гиты, а, следовательно, и всего произведения в целом. Строго говоря, бхакти не нуждается в «систематической йоге», под которой, нужно думать, автор понимает Йога-сутры, основной памятник «систематической йоги». Сочетание бхакти и йоги Хауэр считает внутренне необходимым, проистекающим из внутренней сути обеих. Автор напоминает, что слово «йога» впервые появляется во II главе Швет. уп. и подчёркивает, что здесь, у своих истоков, йога и бхакти органически связаны друг с другом («Йога», с. 192, [37]).

Название главы не варьирует.

ГЛАВА XIII

483 — Шанкара в предисловии к этой главе указывает, что в ней говорится о высшей и низшей природе, о которой упоминается в главе VII.

В главе XII, начиная с 13 стиха, описывается суть санньясина, обладающего знанием истины. В данной главе разъясняется, какая именно истина делает человека дорогим для Ишвары. Материя названа «полем» потому, что она разрушима, плоды дел зреют в ней, как семена в поле. Это тело также называется «кшетра». Тот, кто знает его, как нечто совершенно отделённое от себя, есть «знающий поле».

484. XIII, l a — этой шлоки нет во многих изданиях Гиты, и переводчики часто её совсем опускают. Во всяком случае, она и там, где включена в текст, не входит в нумерацию шлок XIII главы.

485. XIII, 1. Познавший поле — технический термин индийской философии, означающий Атмана, Пурушу в его отношении к пракрити-материи, «полю». Мокшадхарма (МБх, [78], XII, 12679—80) так определяет «знающего поле»: «То скрытое, непознаваемое, непроявленное, вечное, превосходящее чувства, предметы чувств и все существа — ибо это есть то, что называется «Внутренним Я» (antarôtma) существ и «Познающим поле» (kûetrajèô), оно обозначается, как превосходящее три гуны, как Пуруша».

486. XIII, 2. Знание поля — слово «yattad» можно читать двумя способами: вместе, как это делает Дейссен, принимая это слово за причастие от глагола «jat». В таком случае выражение надо перевести «истинное знание» (wahre Erkenntnis — Дейссен). Но можно это слово разбить и на два: «yat» и «tad». В таком случае получается оттенок, данный в предлагаемом переводе. Хотя в издании Михальского-Ивеньского (и следующего ему Эдгертона) и принята вторая транскрипция, однако Эдгертон переводит: «(true) knowlege». По поводу этой шлоки Шанкара замечает: «kûetrajèô» есть сам Ишвара. Можно было бы сказать, что раз во всех полях «познающий поле» есть сам Ишвара, то он есть «samsari» (то есть, что он подвержен самсаре). Если это не так, то и писание было бы бесполезным. Заключение, что Ишвара подвержен самсаре, противоречит всякой очевидности. Явления бхакти были бы невозможны, если бы душа и Ишвара были бы тождественны. Все эти противоречия могут быть объяснены только с точки зрения учения о «знании», «незнании», передаваемого в Смрити и Шрути (ср. Катхака уп. II, 4; Кена уп. II, 5).

Таким образом, незнающий может считать своё тело за «я» и так совершать дхарму и адхарму. Поэтому «знающий поле» может быть назван индивидуальной душой (ôtman), подверженной самсаре вследствие незнания. Но в действительности Ишвара нисколько не задевается материей. Можно было бы сказать, что раз Ишвара подвержен незнанию, то он подвержен и самсаре. Слово «samsara» происходит от «tamas» («тьма»), это есть «невосприятие истины», тёмное знание, «авидья», которое не есть свойство познающего, так как оно не действует на него, а только на орудия познания: глаз, ухо и пр. Но тогда можно было бы сказать, что писание бесполезно, раз нет подверженного самсаре. Но это не так. Писание принято всеми. Лишь тогда, когда «познавший поле» становится единым с Ишварой, становится ненужным и писание. Состояния свободы и незнания не реальны, как это полагают дуалисты; если бы они были реальными, то Атман мог бы иметь различные состояния и не был бы неизменным и вечным. Самсара основана только на незнании и существует только для незнающего. Но если спросить, чьё же это «незнание», то можно ответить: всякого, кто его видит. Вопрос: как оно зримо? Ответ. Этот вопрос не требует ответа, так как, если видима «авидья», то видим обладающий «видья». В присутствии хозяина коровы нечего спрашивать, кто он, и без того это ясно. Этот текст приводится как образец рассуждений Шанкары.

487. XIII, 3. Оно — относительное местоимение «yat» на конце первой строчки связывает обе части мысли о поле и познавшем поле (то есть о материи и духе). Для санскритского языка характерно симметричное расположение относительного и указательного местоимений (замечание Томсона).

488. XIII, 3. Мощь — Леви без достаточных основании принимает для слова «prabhôva» значение «происхождение» и переводит: «d’ýu sort il?». Такое понимание противоречит основному положению индийской философии о безначальности духа.

489. XIII, 4. Брахмасутры — Гарбе считает этот стих позднейшей вставкой. Он считает также, что чтение Бётлинга «viniñcitam» вместо «viniñcitað» вполне убедительно, как и его пояснение о Брахма-сутрах. Михальский-Ивеньский также отмечает, что поправка Бётлинга подтверждается ссылкой на комментатора в издании Махабхараты Кришначарьи. Гарбе считает, что взгляды большинства индийских и европейских комментаторов на данную шлоку не убедительны, он считает, что здесь речь идёт именно о сутрах Бадараяны, так как другие сутры с подобным названием не известны. Под «chandas» Гарбе понимает Упанишады.

Михальский-Ивеньский тоже считает данный стих интерполяцией. Нужно признать, что шлока мало вяжется с контекстом и действительно, быть может, является вставкой, первоначально попавшей в текст, как замечание переписчика. Впоследствии, чтобы не нарушать счета шлок, в некоторых списках был пропущен вопрос Арджуны, хотя и гораздо больше вяжущийся с контекстом и подходящий к общему стилю Гиты, чем XIII, 4. Данная шлока возбуждала много толкований и споров. Переводят ее различно. Сущность споров сводится к вопросу, о каких сутрах здесь идёт речь, что важно для решения вопроса о датировке Гиты. Если признать подлинность шлоки и что речь в ней идёт о сутрах Бадараяны, то, как полагает Рамануджа, это явилось бы существенным опорным пунктом для датировки, конечно, относительной, так как точная датировка сутр Бадараяны тоже не известна. Бюрнуф, Теланг, Дейссен, Эдгертон не считают, что здесь говорится о Брахма-сутрах Бадараяны. Также думает и Лоринзер, хотя для подтверждения своей мысли приводит неубедительный довод, что Гита не может цитировать Брахма-сутр, так как придерживается философии Санкхьи.

Познавательные статьи:



Формы дистанционного обучения

Передача мяча двумя руками снизу

Значение правильной осанки для жизнедеятельности человека

Основные ошибки при выполнении передач мяча на месте