Mahôbhôratam VI, Bhøûmaparvan 830 — 1532 28 страница

↑

⇐ ПредыдущаяСтр 28 из 36Следующая ⇒

311. VII, 7. На нить — Гарбе считает, что VII, 7—11 позднейшая вставка. По поводу VII, 7 Шанкара замечает: нет причины выше Махешвары, он есть единственная причина мира.

312. VII, 8. Я — вкус в воде — согласно психологии Санкхьи, каждое чувство связано с определенным элементом (стихией): обоняние с землёй, вкус с водой, зрение с огнём, осязание с воздухом, слух с эфиром. В данном и следующих стихах упоминается об этих соотношениях, хотя и не полностью, причём, иногда говорится о чувстве, иногда же — о предмете чувства.

313. VII, 8. Пранава — (от прана — жизнь, дыхание жизни) есть всеоживляющий слог «АУМ».

314. VII, 8. Человечность в людях — нет нужды суживать и снижать смысл этого стиха, как делают Теланг, Дейссен, придавая смысл: «Я мужское начало в людях». Гарбе тоже переводит: «мужская сила в мужчинах». Шанкара очень четко разъясняет: «я есмь в индивидууме то, что делает его человеком». Культ Лингама гораздо более свойственен шиваизму, нежели вишнуизму. Сексуальный момент развился в вишнуизме значительно позже, в период классической литературы, когда придворные поэты изощрялись в воспевании любовных игр Кришны и гопи. Гита, конечно, признаёт творческую силу пола, но не выдвигает её на первый план.

315. VII, 9. Чистый запах — Шанкара поясняет, что чистый запах приятен и относится к джнана, а нечистые запахи неприятны и относятся к авидья.

316. VII, 9. Блеск в огне — так обычно переводят. БПС даёт для этого места глоссу «бог огня». Слово «vibhфva» означает «светило». Сенар так и переводит: «я сияние в светиле дня», но такой перевод повторяет сказанное в предыдущем стихе и не является обязательным.

317. VII, 9. Жизнь — Томсон переводит «жизненность».

318. VII, 10. Семя (bija) — Тантры особенно развивают учение о «биджа» в мистических спекуляциях о слове, как творческом Логосе (сравн. концепции эллинизма и учение Филона о «словах-семенах» — Logoi spermatikoi). Данное место Гиты является одним из наиболее ранних зачатков, упомянутых спекуляцией Тантр. Сравнить также Брих. уп. I, 5, 3 и сл.

319. VII, 11 Сила сильных — Томсон замечает, что здесь речь идёт о «вибхути» (ср. гл. X), то есть о силах, приобретаемых подвижниками, свободными от вожделений. Учение о «вибхути» было особенно развито школой Патанджали, сутры которого перечисляют ряд таких сил.

320. VII, 11. Желание — Томсон даёт двусмысленный перевод: «I am the lust which is prevented by no law», что можно понять и в том смысле, что страсть не противоречит никакому закону, и в том, что никакой закон её не сдерживает. Более чётко передаёт Теланг: «I am love unopposed to piety» и поясняет, что есть желания, не выходящие из рамок закона, сообразно предписаниям Шастр, например, желание родить сына и пр. Но Теланг слишком суживает смысл подлинника, пользуясь для перевода словом «love», а не «lust», как это правильно делает Томсон. Подлинник даёт слово «kфma», основное, но не единственное значение которого — половое стремление, любовь. Шанкара понимает под «кама» вожделение, страсть, стремление к предметам, не связанным непосредственно с чувствами, не предстоящим перед ними, а под словом «rфga» — страсть, привязанность к предметам, предстоящим перед чувствами.

321. VII, 12. Состояния — «bhфva». Шанкара считает, что в этой шлоке слово «bhфva» означает «существа», а в следующем — «состояния». Гарбе возражает против такого толкования на том основании, что нельзя вкладывать разное содержание в одно и то же слово, повторенное в высказываниях, непосредственно следующих одно за другим.

322. VII, 12. Во мне — Теланг поясняет: не они властвуют надо мной, но я над ними. Шанкара замечает: все вещи возникают вследствие творческой деятельности (карма) живых существ, произведённых Ишварой, но хотя вещи и возникают из него, он не подвержен им, как подвержены смертные существа, но он управляет ими, а потому они подвержены Ишваре.

323. VII, 14. Майю — это положение Гиты иначе представляет майю, чем Веданта, считающая майю непостижимой. Большинство переводчиков не сохраняет санскритского термина, но придаёт ему разнообразный, подчас спорный смысл, очень ограничивающий это сложнейшее понятие индийской философии; в термин майя разные философские школы Индии вкладывают различное содержание. Бюрнуф переводит «магия», Теланг, Томсон — «иллюзия», Дейссен оставляет подлинный термин, а в скобках даёт «Blindwerk», Гарбе переводит «Weltenschein» и в скобках даёт подлинный термин. Махадэва Шастри — «Божественная Иллюзия».

324. VII, 15. Не обращаются — так переводят Теланг, Томсон; Бюрнуф даёт несколько иной оттенок «mais ne sauraient me suivre». Близки к нему переводы Дейссена, Леви, Сенара. Но такой оттенок глагола «prapad» не согласуется с тем, что эти же переводчики дают слову в предыдущем стихе. Принятое ими для данной шлоки значение глагола существенно меняет смысл шлоки и ставит её в противоречие с другими параллельными местами Гиты (ср. IX, 30 и др.). Шлока эта не содержит учения о каком-то предустановленном осуждении злых, как это получается в указанных переводах, она лишь указывает, что злые люди полагаются на асуров, а не на Бхагавана, а потому и противопоставляются тем, о которых говорит шлока 14. Чётко передаёт смысл шлоки Гарбе: «Nicht nehmen ihre zuflucht bei mir die öbeltÿter» и Махадэва Шастри: «Not Me do the evil-doers seek...».

325. VII, 16. Страдающие — то есть такие люди, которые впали в бедствие, подвергаясь нападению тигра, разбойников и пр., «стремящиеся к знанию» — подразумевается: Ишвары; «мудрый» — знающий сущность Вишну. Так комментирует этот стих Шанкара.

326. VII, 16. Стремящиеся к обладанию — arthфrthi. Это слово принято переводить «желающий богатства». Лексически это правильно, но не обязательно. Первое значение слова «artha» есть «цель», а затем уже «польза, богатство», но также и «смысл, способ, знание». БПС даёт значения для текстов Гиты: I, 9, 33 — «цель», для II, 46 — «польза», «выгода», «барыш»; для II, 58 — «вещь, объект, пространство», для III, 18 — «богатство, деньги». Таким образом, в самой Гите это слово понимается весьма разнообразно. Понимание «ищущий богатства» в данном случае неубедительно, тем более, что термин стоит на третьем месте в перечислении духовных искателей. Если переводить так, то шлоку возможно понимать только в духе III, 12 и IX, 20—23. Эдгертон переводит «ищущие собственных целей», указывая, что большинство переводчиков, следуя Шанкаре, переводит «богатство». Рамануджа даёт глоссу «aiñvarya» (владычество).

326а. VII, 19. Васудэва — (Vasudeva) — родовой эпитет Кришны. Рой понимает слово, как «блистающее» (deva) местопребывание существ (vasu) и ссылается на Панини (IV, III, 98), который толкует это слово как «досточтимый». Бхандаркар считает, что первоначально это слово не имело характера родового эпитета Кришны.

327. VII, 21. Я даю ему — этот стих представляется довольно тёмным. Томсон переводит: «I make that faith of his constant». Бюрнуф: «J’affemis sa foi en ce dieu». Близко к этому переводят Леви, Сенар, Дейссен. Такой перевод довольно прост и ближе всего к строению фразы подлинника, но он не разъясняет темноту места. Томсон замечает, что если ему не удалось сделать перевод более понятным, чем перевод Шлегеля, то по крайней мере он согласован с буквальным смыслом слов подлинника. Он так объясняет смысл шлоки: «tanu» буквально значит «тело», но в данном случае слово употреблено в смысле объектов культа (богов, демонов, кумиров) в отличие от духовного объекта — Единого Духа. Когда человек, ища выполнения своего желания, обращается к такому объекту, Единый Дух, пребывающий в этом образе, направляет его веру. Такой именно смысл придаёт этой шлоке и Гарбе, вводя соответственно пояснительные слова. Шанкара толкует данную шлоку в том же духе.

328. VII, 22. Его благосклонности — Шлегель замечает, что слово «tasyфrфdhana» нужно разбить на два «tasya» и «radhana», причём, рассматривает первое как относительное местоимение, связанное с «tanu». Томсон справедливо отмечает темноту этой шлоки, представляющей большие трудности для перевода. Принято брать слово «образы» из предыдущей шлоки в качестве дополнения. Действительно, относительное местоимение «tasya» стоит в родительном, множественного, женского рода и может быть отнесено к «tanu» шлоки 21 как по филологическим соображениям, так и по смыслу. В таком случае шлоку нужно понимать так: в каких бы образах кто ни чтил Ишвару, он упрочит веру каждого и ниспошлёт желаемое через чтимый образ. Так именно толкует это место Шанкара.

329. VII, 23. Ко мне — в этом стихе отмечается несущественное разночтение: вместо «alpacetana» в некоторых изданиях стоит «alpamedhana» (ср. у Михальского-Ивеньского). Шанкара замечает: «Безумные не различают сущности Пурушоттамы и его высших проявлений, как человека и как божества».

330. VII, 24. Бытия — эта шлока поясняет предыдущую: незнающие верят, что единый, вечно-непроявленный Дух проявляется, как та или иная форма божества. Эти формы живы как атрибуты, и через них возможно богопознание, но всякая форма относительна. Речь идёт об одном из кардинальных вопросов диалектики: отношении формы и содержания. Данное место представляет большие трудности философского характера: его лаконизм допускает много толкований. Так, Леви переводит: «Inçvolue mais entrç dans l’çvolution ainsi les dçraisonnables me supposent...», Сенар: «Pour les ignorants je ne suis qu’un dieu invisible qui c’est manifestç» и поясняет: проявился в образе Васудэвы-Кришны. Томсон переводит: «...think, that I, who am not manifested, am endowed with a manifested form» и поясняет: незнающие полагают, что кто-либо из богов — Брама, Вишну, Шива — является самым высшим Духом. Таким образом, заключает Томсон, наш философ сам себе режет глотку. Теланг переводит: «...think me, who am unmanifested, to have become perceptible» и толкует, что невежды не знают реальной божественности Вишну, полагая, что он не выше того, каким он является в человеческом образе, что не даёт им возможности постичь блаженство, проистекающее из его почитания (ср. гл. IX). Шанкара толкует эту шлоку так: невежды думают, что я, вечно пребывающий непроявленным, проявился. В таком духе переводит и Гарбе. Дейссен даёт интересный широкофилософский смысл шлоке, понимая её в духе Веданты: «Jene Toren wÿhnen, dass ich nur das Unentfaltete (avyaktam, prakriti) bin, welches zur Entfaltung gelangt sei; mein héchstes, unvergÿngliches, unöbersteigliches Wesen aber, das kennen sie nicht».

331. VII, 25. Постижим — так переводит большинство, следуя толкованию Шанкары. Перевод Леви: «Je ne suis pas la rçvçlation de ce tout, car je suis enveloppç dans l’Union illusoire», хотя филологически возможен, но создаёт большие смысловые трудности; особенно неудачным нужно считать его перевод термина йогамайя тем более, что, переводя «йога» через «Union illusoire», Леви пишет это слово с большой буквы. Очень важным для понимания учения об йоге является толкование Шанкары данной шлоки. Шанкара определяет термин йогамайя как иллюзию, заключающуюся в единении с тремя гунами или силами пракрити, тогда как йога есть твёрдая установка сознания на мысли об Ишваре. Йогамайя есть иллюзорное покрывало, скрывающее Атмана от глаз невежд. БПС оставляет термин без перевода и только ссылается на тексты Бхагавата Пураны. Дейссен передаёт термин через «Zauber des Yoga». Катх. уп. VI, 11 определяет йогу как «творчество и исчезновение».

332. VII, 26. Же — в некоторых изданиях в этом стихе пропущена частица «tu».

333. VII, 30. Высшее Бытие — в этой шлоке употреблены термины «Adhibhгta, Adhidaiva, Adhiyajna». В зависимости от их понимания может быть два разных перевода шлоки: предлог «adhi» значит «над, сверх», но также и «присутствующий в...», «находящийся в...». Первое значение принимает Томсон, Теланг, Бюрнуф, Гарбе, второе — Дейссен, Леви, Сенар. Махадэва Шастри оставляет термины без перевода, но в скобках даёт значение для «адхибхута» — «материальное существование», для «адхидайва» — «божественное существование» и для «адхияджна» — просто «жертва»; У Шанкары нет специального комментария к этому стиху. Оба значения возможны не только филологически, но и философски; разнясь в оттенке, они по существу выражают одну и ту же мысль: высочайшая Сущность пребывает во всём, тот кто это знает, приобщается высшему Бытию.

Ламотт, излагая сущность концепции жертвоприношения в Брахманах, говорит, что молитва (brahman) там рассматривается как магическая сила, разлитая всюду и приводимая в действие жертвоприношением по принципу ex opera operanda (т. е. в силу совершения священнодействия). Жертва есть действующая божественная ипостась, возобновляющая и сосредотачивающая разлитую во всём магическую силу brahman. Реальность, объемлющая божественное (adhibhuta), человеческое (adhiatman) и жертвенное (adhiyajna) сводится к тождеству этой вездесущей силы, поляризующейся, приводимой в действие жертвой.

Название главы лишь слегка варьирует: Джнана-йога или Джнана Виджнана-йога.

ГЛАВА VIII

334. VIII, 1. Богом — формулировка положений, заключающихся в шлоках 1—3, настолько широка, что переводчики вкладывают в них смысл каждый по-своему, иногда совершенно противоположный. Так, слово «svabhфva» — «своё бытие», «своя природа, сущность» относят то к Брахмо (Леви), то к Шри-Кришне (Томсон), то, наконец, к индивидуальной душе (Сенар). Дейссен и Теланг дают значение, близкое к даваемому Сенаром.

«Karman» — действие, деятельность здесь обычно понимается как ритуальная деятельность, жертвенное приношение, согласно толкованию Шанкары, который говорит о ведических жертвах рисом и пр., указывая, что именно эти ритуалы являются причиной жизни всех существ. (Данное толкование Шанкары свидетельствует против мнения Михальского-Ивеньского о III, 10 и сл., как об интерполяции). Толкованию Шанкары следуют Сенар, Теланг, Дейссен. Слово «visarga» понимают как «эманация», «причина», но оно также значит «конец». Значение «эманация» принимает Леви, Дейссен принимает значение «свойство» (Beschaffenheit), Махадэва Шастри — «существование», Теланг — «развитие» (development), Гарбе — «возникновение» (Entstÿhen). В смысле «конец» понимает это слово Томсон. Лоринзер, увлекаясь параллелизмом между Гитой и христианством, трактует разбираемое место в духе христианской догматики, прибегая к большим натяжкам. Касаясь термина «paramфtman», он замечает, что «paramфtman» означает «совершенный Дух», тогда как «adhyфtman» означает «верховный дух, вершина духовной иерархии». Шлегель переводит «Brahman» через «numen», «adhyфtman» через «intimus spiritus» и «adhibhгta» через «anima animantium», «adhidaiva» через «numen deorum». Дейссен оставляет слово Брахмо без перевода, «adhyфtma» переводит через «das eigene Selbst», «karman» — «das Werk». Пурушоттама через «der héchste Geist», «adhibhгta» и «adhidaiva» через «Gegenwÿrtigsein in die Wesen» и «Gegenwÿrtigsein in den Géttern». Бётлинг указывает, что в Анугите все три разбираемые слова имеют иное значение.

335. VIII, 3. Непреходящее — (akûara) — Шанкара, ссылаясь на Брихадараньяка уп. III, 8, 9, указывает, что здесь этот термин не значит слог АУМ, но Брахмо, пребывающее в каждом, «pratyagôtman-adyфtman».

336. VIII, 3. Кармой — термин оставлен без перевода, так как понимание его весьма разнообразно и требует специального разъяснения. Согласно ортодоксальной традиции, поддерживаемой Шанкарой, здесь под кармой нужно разуметь ведические ритуалы — жертвоприношения рисом и пр., так как эти ритуалы, по ортодоксальному учению, являются причиной миропроявления, бытия существ подвижных и неподвижных. Следуя традиции, Теланг переводит: «Карма есть жертвенное распределение (visarga), производящая бытие и возникновение всех «существ». Текст достаточно тёмен, чтобы допускать различные толкования, в том числе и ортодоксальное, но оно не обязательно и без всякой натяжки, сохраняя полностью дух подлинника, можно вложить в эту шлоку гораздо более широкий философский смысл, как это делает, например, Гарбе: «Des Brahman ist das unvergÿngliche Héchste (dessen) Wesen wird das héchste Selbst gennant; die erschaffende Tÿtigkeit die das Werden und Enstÿhen der Dinge bewirkt fÿhrt des Namen Werk». Следуя традиционным образам индийской философии, в этой шлоке можно видеть намёк на жертвоприношение Пуруши. Сравн. также III, 10 и сл. Полное совпадение мыслей данной шлоки и шлок третьей главы, признаваемых Михальским-Ивеньским за интерполяцию, свидетельствует против мнения этого исследователя.

337. VIII, 4. Высшее Бытие — место это настолько трудно поддаётся толкованию, что некоторые переводчики пробуют выправить текст. Так, Томсон переводит: «Andhibhгta is (my) own indivisible nature», очевидно, читая: «adhibhгtakûaro bhфvah». Бюрнуф: «Premier Vivent, la substence divisible, Divinitçe Premiçre, Principe masculin...».

Шлегель переводит «akûara» через «essentia simpex et individualis», в чём ему следуют Томсон и Бюрнуф, и «adhibhãta» через «Natura divina». Шанкара поясняет: «adhibhгta» есть то, что окружает все индивидуальные существа, что образуется всем индивидуальным существованием, преходящим, то есть всё, что рождено. Подробно разбирается это понятие в МБх, [78], XII, 7066—7128, гл. 194 и сл. Термин «puruûa» Шлегель переводит через «genius»; близко к этому Бюрнуф. Шанкара поясняет, что это есть «Hiranyagarbha» — Вселенский дух, находящийся в Солнце, всё поддерживающий и производящий существующее. О ведическом понимании Пуруши см. Coomaraswamy, Rigveda 10—90—1, JAOS v. 66, № 2, 1946, pp. 145—161.

Кумарасвами указывает, что традиционно «puruûa» определяется так: «puri seti’ti puruûo» («Находится в городе, а потому горожанин»), в таком определении пуруша означает «горожанин»; как горожане наполняют город, так Пуруша, наполняя всё, наполняет тело (ср. V, 13). Кумарасвами понимает Пурушу как Вселенского Человека, сближая это понятие с каббалистическим понятием Адама Кадмона. Он указывает, что Пуруша изображался круглолицым Солнцем. Такое определение Пуруши вполне совпадает с определением Шанкары, отождествляющим Пурушу и «Hiranyagarbha».

«Adhiyajna» Шанкара понимает, как Вишну (для данного стиха), и ссылается на текст Шрути: «жертвоприношение есть поистине Вишну». Конечно, к такому определению нужно относиться с осторожностью, так как Упанишады изобилуют определениями жертвы в связи с различными божествами. Можно считать, что одним из древнейших философских определений жертвы являются тексты Чханд. уп., где говорится о человеке, как о жертве (ср. Чханд. уп. III, 16, 1 и сл.). О вишнуитском определении жертвы, как Наряны-Вишну, см. Маханараяния уп.

Наиболее широкую философскую трактовку VIII, 4 дают Дейссен и Гарбе. «Об учении Гиты о Пурушоттаме» см. статью Sushil Kumar Dev «The probl. of Puruûottama in the Gita «Calcutta Rev.», 1930 2, (February). Дейссен переводит: «Meine Gegenwart, in den Wesen ist mein fliessendes Sein; meine Gegenwart in den Gétsern ist der Purusha (mein Sein als Purusha) meine Gegenwart in den Opfern ist mein in diesem Leibe verkérpertes Seist». Гарбе переводит: «Das grosse Gewordens ist (alles) vergÿngliche Dasein (d. h. die Gesammtheit des Gewordenes) und das héchste Gottheit ist das Urwesen (oder héchstes Wesen), das Opfer bin ich selbst in diesem Leibe».

Перевод Леви термина «puruûa» через «le Mÿle» мало оправдан филологически и совершенно не оправдан философски.

337а. VIII. 4. Жертва — Кумараппа Бхаратан указывает, что в период Брахман Вишну очень определённо отождествлялся с жертвоприношением (Шатапатха-брахмана XIV, 1, 1, 1 и сл. I, 2, 5, 1 и сл.). В Гите Кришна также отождествляет себя с жертвоприношением (VIII, 4), что свидетельствует о близости культов Вишну и Кришны.

338. VIII, 6. Сущность — Теланг принимает это место в строго конфессиональном смысле и даёт интерпретирующий перевод: «форму (божества)». В сноске он замечает, что некоторые комментаторы понимают это место широко, придавая выражению смысл «какую бы вещь». В своём понимании выражения Теланг следует толкованиям Шанкары. Европейские переводчики дают смысл: «состояние, бытие» (Дейссен, Томсон, Эдгертон и др.) Очень удачно выбрал слово Сенар: «existence», такой перевод хотя бы отчасти передаёт многогранность санскритского выражения, но мы считаем выражение «entitç» (сущность) ещё более подходящим. Слишком отвлечённый перевод выхолащивает живое чувство подлинника, слишком конкретный — ослабляет его философское значение, тогда как текст даёт широкое и естественное обобщение обоих моментов.

339. VIII, 8. Сознание — английское слово «mind», которым пользуются Теланг, Махадэва Шастри, слишком суживает смысл подлинника, так как скорее соответствует санскритским терминам «манас» или «буддхи» (в зависимости от контекста); гораздо более подходит слово «çsprit», которым пользуются французские переводчики (Леви, Сенар). Перевод Дейссена «Geist» слишком широк, так как он соответствует санскритскому «пуруша», в данном случае дело идёт о волевом воздействии на «психические органы», выражаясь языком индийской психологии, о техническом моменте. Гораздо удачней перевод Гарбе «Sinn». Русское слово «сознание», пожалуй, лучше всего передаёт смысловой объём термина «cetas».

340. VIII, 9. Мудрого, древнего — Шлегель: «vatem antiquam»; близко к этому переводят Томсон, Бюрнуф. В Ведах слово «kavi» применяется по отношению к богам — Агни, Индре (ср. [82], РВ, I, 130, 9 и II, 23).

341. VIII, 9. Меньше наименьшего — ср. Чханд. уп. III, 14, 3: «Этот мой Атман внутри сердца мал, как рисовое зерно...». «Anoraniyans» БПС и Бюрнуф читают как превосходную степень от прил. «anu» — маленький. Михальский-Ивеньский читает «anor aniyans», так читает и большинство переводчиков.

342. VIII, 10. Между бровей — уже в ранних текстах Упанишад встречаются учения о «nфdi» с их узловыми точками, «лотосами» или «чакрамами». Впоследствии это психо-физиологическое учение было широко развито Тантрами (ср. A. Avalon «The Serpent Power», Lond. 1931). Уже Шанкара комментирует эту шлоку в духе учения о «nфdi». Он пишет, что сила йоги зависит от стойкости ума, возникающей как результат упорного упражнения в самадхи. Сперва читта направляется в лотос сердца (hêdaya pundarika), затем через восходящий канал (nфdi) — сушумну, — постепенно подчиняя землю и др. элементы (танматра), прана поднимается в область межбровья. Так йогин достигает Высочайшего Духа, заключает Шанкара.

В Тантрах это место называется «фjna cakra», волевой чакра. Достойно внимания, что в учении о «нади» можно уловить зачатки учения о функции нервной системы: расположение чакрамов соответствует расположению пограничного ствола и некоторых узловых точек центральной нервной системы, вплоть до «тысячелепестного» чакрама, соответствующего коре больших полушарий с их бесчисленными «лепестками» — функциями. Ида и пингала соответствуют восходящим (центростремительным) и нисходящим (центробежным) путям, а сушумна — центральной части спинного мозга.

Разночтения в шлоке: cetasф nфnyagфminф; cetasфnфnvagфminф.

343. VIII, 11. Слово — «pada» в этой шлоке переводят различно: Томсон и Теланг — «место», Дейссен — «dieses als Wort», причём ссылается на Чханд. уп.; Гита почти дословно цитирует эту шлоку, которую упанишада прямо относит к слову «АУМ». Понимание шлоки зависит от того, какое значение придать слову «akûara» (ср. VIII, 4); его можно перевести как «непреходящее», но часто оно принимает характер технического термина, обозначающего слог АУМ. Шанкара так и понимает его в данном месте. Вот почему в этой шлоке слово акшара оставлено без перевода. Вопрос о понимании учения Гиты о «kûara» и «akûara» имеет весьма существенное значение. Тилак видит в нём влияние дуализма Санкхьи, но это трудно принять, так как классическая Санкхья, признавая текучесть природы как проявленного (vyakta), признает её безначальность, как Непроявленного (avyakta) или основы (прадханы). Рой справедливо возражает Тилаку, что учение об акшаре есть в Швет., уп. I, 9, и сл.: «Двое: знающий и незнающий, бог и небог — непреходящий (акшара)... Тот, кто их познаёт, тот достигает Тройцы. Прадхана течёт, но Хари не течёт и бессмертен». Таким образом, дуализм здесь преодолевается объединением познающего и познаваемого в высшем принципе — Брахмо. Это же делает и Гита и даже в самой «дуалистической» своей главе — XIII, где говорится о безначальности Пуруши и Пракрити (XIII, 19). Эту шлоку, равно и главу XIII, можно и должно рассматривать не с точки зрения дуалистической Санкхьи, но с точки зрения «относительного монизма» Рамануджи. Этот основатель диалектического ведантизма рассматривает Дживу и Джагат (Jagat), то есть преходящий мир, vyaktam, как атрибуты единого Брахмо, исконно потенциально пребывающие в Брахмо, а потому и соизначальные ему. Рой прав, утверждая, что школа Рамануджи корнями уходит в Упанишады, где космический и психический принципы «я» и «не-я», именуемые школой Санкхьи Пурушей и Пракрити, часто рассматриваются как аспекты одной и той же Реальности, так что Рамануджа следует традиции данного ряда ведантийских учителей.

344. VIII, 12. Заключив манас в сердце — этот оборот показывает, что хотя слово «манас» и употребляется в смысле «сердце», как сосредоточия чувств, однако оно не тождественно слову «hrid», выражающему скорее анатомическое понятие. Так понимает эти термины и Томсон.

345. VIII, 12. Достигнув твердости в йоге — БПС даёт для данного места глоссу «dhфrana». Дхарана есть направление сознания на определённый предмет, причём, в это время задерживается дыхание. Таким образом, БПС понимает данное место в духе восьмиступенной йоги Патанджали, согласно которой дхарана есть шестая ступень йоги и первая из группы «санньяма». Однако слово «дхарана» не является специфическим термином системы Патанджали: оно не раз встречается в Упанишадах именно в смысле устремления ума (манаса) на одно. Оно известно и ранним Упанишадам; так, в Катх. уп. VI, 11 сказано: «Это есть йога, твёрдое удержание (дхарана) чувств». Дейссен делает сноску к своему переводу этого места: точнее удержание чувств называется «pratyфhфra», а манаса — «dhфrana», причём, он ссылается на сутры Патанджали II, 54 и III, I, a также на Майтр. уп. То и другое место цитированных сутр определяет дхарану так: «Дхарана состоит в том, что кончик языка прижимают к нёбу, подавляют речь, манас и прану (дыхание) и таким образом созерцают Брахмо». Слово «дхарана» знают и так называемые «йогические», более поздние Упанишады — Кшурика и Амритабинду. Это слово не раз употребляется в философских отделах МБх (ср., напр., [78], XII, 8658 и 11066) именно в том смысле, в каком оно употребляется в Упанишадах. Итак, употребление слова «дхарана» Гитой не является доказательством в пользу того, что Гита знакома с системой Патанджали, но скорее противоположного, ибо Гита употребляет это слово приблизительно так, как оно употребляется в Упанишадах (сравнить особенно Кшурика уп., где возвещается о тайнах «кшурика» — «ножа», который есть дхарана, отсекающая один за другим все члены и органы тела). В Амритабинду уп. перечисляется шесть, а не 8 ступеней йоги, перечисление делается не в порядке системы Патанджали.

346. VIII, 16. Миры — следующий стих Гиты буквально совпадает с Манавадхармашастра 1, 73. Речь идёт о мире Брамы, последний отождествляется в Гите с Пракрити (XIV, 3 и VII, 5). Мир Брамы выше мира Индры; это наиболее совершенный из конечных миров, но всё же находится в области майи и гун (ср. XVIII, 40).

347. VIII, 16. Подлежат возвращению — (фvartita). Дэвис, переводя это слово как «вращающийся», замечает, что эта шлока не утверждает, что миры должны возвращаться, как переводит Томсон («subject to return»), но что они вращаются между бытием и небытием и vice versa. Текст не говорит о душе, как полагает Томсон, а о мирах. Так понимает и Шанкара. Гарбе делает пояснение к стиху: миры, включая и высший из них мир Брамы, как подчинённые личному богу, подлежат возвращениям.

348. VIII, 17. День и ночь – творчество Брамы разделяется на 4 мировых периода: критайя юга — 1 440 000 лет; 2) третайя юга — 1 080 000 лет; 3) двапара юга — 720 000 лет и 4) кали юга (к этому периоду относится настоящее время) — 360 000 лет. Таким образом, длительность всего цикла равна 3 600 000 лет. К этому нужно прибавить время «сумерек», «утренних» и «вечерних», 720 000 лет, так что всего получается 4 320 000 лет. Это и есть «махаюга» — великий период. Тысяча таких периодов образует «кальпу» — «сутки Брамы»; 360 кальп, дней Брамы — «год Брамы», а 100 таких «лет» — «век Брамы», равный, таким образом, 255 620 000 человеческих лет. За этот период времени мир 36 раз исходит из Брамы и вновь возвращается в него. Текст Гиты говорит о махаюге, 1000 которых равно одному «дню» Брамы; за днём Брамы следует период такой же длительности — «ночь» Брамы. Кришна подчёркивает конечность даже таких «астрономических» периодов.

349. VIII, 19. Помимо воли — (avaña). Дэвис подчёркивает, что это выражение не значит «против воли», как понимают некоторые, а помимо воли. Ананда даёт глоссу «asvatantra», то есть «не по собственному почину» — «tantra» означает «способ», «образ жизни». Шридхара даёт глоссу «paratantra», то есть по воле другого. Шанкара поясняет, что при разворачивании миров индивидуальности появляются помимо их воли, как бы просыпаясь к новому дню.

Познавательные статьи:



Техника прыжка в длину с разбега

Организация работы процедурного кабинета

Области применения синхронных машин

Оптимизация по Винеру и Калману