Mahôbhôratam VI, Bhøûmaparvan 830 — 1532 23 страница

↑

⇐ ПредыдущаяСтр 23 из 36Следующая ⇒

121. II, 40. Дхармы — слово дхарма оставлено здесь без перевода, чтобы не суживать широкого смысла стиха тем или иным толкованием, которых для этого места предлагалось достаточно много. Томсон в примечании к данной шлоке замечает, что все мирские стремления осуждены на погибель, тогда как усилие йоги устойчиво, ибо цель йоги — освобождение духа. Своеобразно понимает это место Дейссен: «Dann giebt es för dich keine Hoffnung mehr des Emporkommenes (in der Seelenwanderung) und keine Méglichkeit des Niederganges (in Ihr). Wer auch nur ein wenigstens von dieser Satzung sich anneigt, den rettet sie aus grosser Not». Теланг переводит: «In this (path of final emancipation) nothing that is commenced becomes abortive...». Это понимание близко к толкованию Шанкары, который говорит, что никакая попытка в этой части процесса освобождения (мокша) не теряется зря. Здесь нет опасности, говорит Шанкара, какая может быть от неправильно данного лекарства. Всё, что ни сделано в этой религии (дхарма) йоги, как бы это ни было мало, спасает от великого страха самсары, рождения и смерти. Гарбе также принимает, что в этом стихе речь идёт об йоге. Он переводит: «Здесь (в упражнении йоги) нет гибели предпринятого стремления»... Он поясняет в примечании, что в данной шлоке речь идёт об йоге. Однако можно указать и на допустимость такого понимания: Арджуна говорил о наступлении гибели и извращении законов, как следствия братоубийственной войны, а Шри-Кришна побуждает его к войне (ср. ст. 38). Слова 40 шлоки можно отнести к общему смыслу высказанных Шри-Кришной положений: в них, какими бы парадоксальными они ни казались, нет извращения рассуждения, нет гибельных, греховных установок. А что парадоксы Кришны не так легки для усвоения, это замечает и сама Гита (ср. III, 1). Шлегель считает, что слово «здесь» нужно понимать в этой шлоке двояко: в смысле «здесь, на земле» и в смысле «здесь, в учении йоги». Перевод Эдгертона: «The mental attitude whose nature is resolution is but one in this world...» лишь частично следует мысли Шлегеля и грубо уплощает мысль, давая оттенок исключительности и ортодоксальности, столь чуждых духу Гиты.

122. II, 41. Буддхи — большинство переводчиков передаёт слово «buddhi» не через «разум, ум», а через «учение, воззрение» (ср. ст. 39). Томсон поясняет, что единственная цель йоги — освобождение души, а в мирских делах цели столь же разнообразны, сколь разнообразны наши желания. Слово «buddhi» Томсон переводит в этой шлоке через «объект». Теланг поясняет, что «здесь» (II, 40) значит: при вступлении на путь, Махадэва Шастри переводит «буддхи» через «убеждение». Шанкара замечает, что такое единственное убеждение происходит от правильного знания, все другие убеждения многоветвисты. Перевод «воззрение», «учение» имеет то неудобство, что у читателя может возникнуть представление, будто речь идёт о какой-то определенной философской системе Санкхьи или Йоги. Но такое впечатление не оправдывается текстом и несёт в себе дух нетерпимости, чуждый индийской философии и религии, в частности, совершенно несвойственный Гите. Текст говорит не о какой-либо конкретной философской или религиозной форме, а о внутренней устремлённости, определяющей форму, но не определяемой формой (ср. IV, 11; VII, 21 и многие другие места Гиты). Требование цельности, устремленности ума есть одно из основных требований йоги вообще и йоги Гиты, в частности (ср., например, VI, 12: «Там, сердце (манас) установив на одном...» и Катх. уп. VI, 10: «Если приходит к успокоению манас с пятью индриями и буддхи стоит неподвижно — это называется Высшим Путём...», а также Йога-сутры III, 1—2).

123. II, 42. Другого — с этого стиха и дальше начинается критика ортодоксального браманизма. Стихи 42—44 охватывают период, в котором главное предложение стоит на конце; период начинается придаточным предложением, что создаёт значительные трудности для перевода. Некоторые переводчики (например, Томсон) в примечаниях останавливаются на этих трудностях. Некоторые разбивают период на самостоятельные части, некоторые переносят главное предложение из стиха 44 в стих 42, начиная им период и т. д. В общем перевод этого, места страдает большими или меньшими неточностями, так как санскритские обороты не укладываются в синтаксис европейских языков. Однако в передаче смысла переводчики согласны. Он сводится к мысли, что для тех, кто говорит пышные речи, стремится к наградам за добрые дела и жертвы, придерживаясь буквы закона, не существует нераздельного, целостного устремления мысли, требуемого йогой.

124. II, 43. Раю — по учению индуизма, и наказание и награда не вечны и не ставятся как цель стремящимися к освобождению (ср. IX, 20—21). Томсон считает, что эти слова направлены против школы Пурва Мимансы, придававшей большое значение обрядовой стороне религии. Несколько своеобразно понимает это место Шлегель: «sed apud superior finem honorem predicantes...». О том, что над Ведами есть «иное», говорят уже Упанишады. Так, Катх. уп. II, 7—9 утверждает: «Атман достигается не обучением, не разумением и большим знанием писаний. Лишь тот, кого он выбирает, может его постигнуть, ему открывает Атман свою сущность (ср. Гита, XI, 53—54). В Мунд. уп. I, 1, 4—5 сказано: «И он сказал ему: две науки нужно понимать под тем, что говорят знающие Брахмо — высшую и низшую. Низшая есть Ригведа, Яджурведа, Самаведа, учение о звуке, обрядах, грамматика, учение о словах, метрика, астрономия. Но высшая есть та, через которую познаётся Непреходящее ТО (акшарам)». Шанкара по поводу шлок 42—43 замечает: безумцы, стремящиеся к раю, блуждают в самсаре. Их разум и мудрость ослеплены, и они не могут составлять правильных представлений о Санкхье и Йоге.

125. II, 43. Плод дел — так понимает Шанкара, которому следует большинство переводчиков (Теланг, Дейссен и пр.); можно перевести и так: «обещает рождение и плод кармы»; на такую возможность указывает Эдгертон в примечаниях.

126. II, 44. Власть — слово «aiñvarya» — «власть, владычество» здесь можно понимать и как «рай» (ср. христианское «царствовать» в смысле пребывать в раю; так, Дейссен переводит «himmliech Herrlichkeit»).

127. II, 44. Самадхи — самадхи есть состояние умственного экстаза, которого добивается йога. В восьмиступенной системе Патанджали это есть высшая, восьмая ступень йогических достижений, в свою очередь делящаяся на несколько градаций: самадхи с сохранением сознания, без сохранения и т. д.

128. II, 45. Гун — стих особенно привлекал внимание исследователей, как один из важнейших текстов, для решения вопроса об отношении Гиты к Ведам. Будет нелишним привести основные варианты переводов этого места.

Шлегель переводит: «Ternorum qualitatem materiam exhibent libri sacri...».

Томсон: «The object of the Vedas is the three qualities...». Бюрнуф: «On trouve les trois qualités dans les Vedas...».

Гарбе: «Die Vedas beziehen sich auf drei Gunen (d. h. auf die materielle Welt)...

Очень близок к Томсону перевод Махадэва Шастри. Перевод Теланга совпадает с переводом Гарбе.

Лоринзер сомневается в том, что этот стих надо понимать, как порицание Вед, так как они собственно не говорят о трёх гунах (качествах); он думает, что текст имеет в виду Законы Ману. Однако такое толкование натянуто и бездоказательно: нет оснований полагать, что текст, совершенно ясно и определённо называющий Веды, мог спутать их с Законами Ману. Чётко и очень близко к тексту переводит Дейссен: «Im drei Gunahaften sind die Veden gefangen...». Текст не «порицает» Веды, как думает Лоринзер, и не «отрицает» их, но скорее «снимает» в гегелевском смысле, указывая, что Веды не ведут к освобождению, так как они сами находятся в области трёх гун, качеств природы, а потому и не свободны; над ними есть нечто высшее (ср. ст. 42), к чему ведёт йога.

129. II, 45. Гуны — это «качества» или «состояния» материи, их три: 1) «саттва» — «ясность», «чистота», «intelligent stuff», как формулирует Дасгупта; 2) «раджас» — «движение», «страсть», «энергия»; 3) «тамас» — «тьма», «косность». В древнейших Упанишадах нет учения о гунах, вместо этого там говорится о трёх состояниях: теплоте, воде и пище (ср. Чханд. уп. VI, 2 и сл.), однако в более поздних Упанишадах это учение оказывается уже вполне сформированным (ср. Майтр., уп. VI, 28, 30). Впрочем, подлинность этих мест оспаривается. Так, Дейссен считает, что они подверглись позднейшей обработке.

Впоследствии учение о гунах было детально развито школой Санкхьей, основавшей на нём свою диалектику. В Махабхарате учение о трёх Гунах уже вполне развито: оно получило широкое признание всей позднейшей индийской философии, включая и школу Веданты; впрочем, оно не является основным, как в Санкхье. Разумеется, каждая школа вкладывала своё понимание в основную трехчленную формулу диалектики природы. Школа Санкхья (а с ней и школа Патанджали) ставит знак равенства между понятием «пракрити» (природа) и динамикой трёх гун. «Пракрити — это три гуны, находящиеся в равновесии» — так определяет понятие о гунах Дасгупта (ср. «Йога, как философия», стр. 6, [27]). Более подробно о трёх гунах см. комментарии к гл. XIV.

130. II, 45. Свободный от двойственности — то есть умеющий синтезировать противоречия миропроявления. Шанкара и Рамануджа видят в этих словах указание на необходимость умения синтезировать противоположность гун «раджас» (движение) и «тамас» (косность) в единой гуне «саттва» (гармония). Такое понимание вполне согласуется с учением Гиты, развитым в гл. XIV, особенно в ст. 10 и 17. Ср. также гл. XVII и XVIII, особенно ст. 33.

131. II, 45. Пребывая в реальности — Рамануджа поясняет, что речь идёт о саттве, как о состоянии наиболее чистом, наиболее отражающем дух; таким образом, саттва здесь понимается широко, как возможно более чистое проявление истины. Так полагает и Хилл.

132. II, 45. Свободный от собственности — «нирйогакшема». Томсон замечает, что этот термин имеет очень широкое значение договора между двумя сторонами, в силу которого одна сторона обязывается охранять жизнь и имущество другой стороны: впоследствии этим термином обозначалось чувство тревоги за собственность и вообще за свои мирские интересы (ср. «суета» в христианском смысле). Такое понимание термина Томсон обосновывает ссылкой на Ману VII, 127 и VIII, 230.

133. II, 45. Атману — Ôtmavant — «владеющий собой», самообладающий, а также обладающий (познанием) Атмана. Последнее значение лишь формально противоречит тексту (если не настаивать на понимании его в узком смысле поздней Санкхьи). По общепринятому в традиционной индийской философии взгляду, воплощённый, как бы ни было высоко его духовное развитие, не может быть вполне свободен от трёх гун, но, освобождаясь от «низших», он становится всё «саттвичней» и таким образом достигает состояния «заживо освобождённого» (дживанмукта), а развоплощаясь, достигает полного освобождения (ср. XIV, 20). Однако слово «саттва» можно понимать и в более широком значении, как это делают некоторые переводчики (ср., напр., Дейссен: «Вечная Реальность»). В индийской литературе существуют противоречивые мнения о возможности полного освобождения при жизни.

134. II, 46. Познал Брахмо — Дейссен переводит: «для брамина, обладающего познанием»; такого же смысла придерживается и большинство переводчиков (Теланг, Сенар, Леви, Гарбе). Однако Дейссен (а также и Теланг) ссылаются на МБх, V, 1785, где говорится: «Так бывает, со всеми Ведами для того, кто знает Атмана». Таким образом, оба значения: «для познавшего Брахмо» и для «знающего брамина» — одинаково приемлемы.

Эта шлока является своего рода камнем преткновения для переводчиков. Она очень важна для выяснения отношения Гиты к Ведам, а форма выражения мысли в этом стихе настолько темна, что допускает совершенно противоположные толкования. В европейской литературе ещё недавно происходила по поводу данного места оживлённая полемика, в которой принимали участие крупные филологи Европы.

В 1903 году Паволини предложил новый перевод и толкование данной шлоки. Он пишет: «Come quando si puý disporre di una massa sovabondente d’aqua nessuna utilita vienne da una picola cisterna, cosi a chi ú immerso nella contemplatione del Brahman gioia suprema e infinita, nessune utilita vienne dai Veda piccolo ricetacolo di gioie limitate e radicate nel carman».

Беллони Филиппи выступил с критикой такого перевода, который он называет остроумным, но неприемлемым с точки зрения филологической. Паволини подчёркивает склонность индийцев «вливать новое вино в старые мехи». Следуя этому положению, он утверждает, что Гита стремится соединить две различные системы: Санкхью и Йогу. Связывая себя с древним ведическим преданием, Гита не оспаривает авторитета Вед, но признаёт его бесполезным, если Веды не истолкованы правильно, и поэтому называет слова Вед цветистыми для неразумных, но не для мудрых, то есть для йогинов (II, 42). На этом основании Паволини и делает свой перевод, ставя стих 46 в тесную связь со стихом 45, причём, последний он понимает в духе отрицания Вед. Беллони же полагает, что ст. 46 связан не с 45, но с 44 стихом. Со стиха 39 Шри-Кришна даёт характеристику йоги; ст. 45 является развитием этой мысли и говорит о том, что йогин не является приверженцем Вед и учения о трёх гунах. Паволини переводит «udapфna» как «alpodapфna» — «маленький пруд», «маленький источник», тогда как «udapфna» значит большой источник. Паволини ставит после «udapфne» запятую (равно, как и Михальский-Ивеньский), тогда как, по мнению Беллони, запятую следует ставить после «mahati». Прилагательное «mahant» означает не количество, а качество — «большой», а не «многий». Слово «samplutodake» зависит от «udapфne», как то понимают и индийские комментаторы (Шанкара, Рамануджа, Нилаканта). Таковы возражения Беллони. На основании их он заключает, что стих должен быть переведен так: «Wie viel Nutzen (d. h. meinigen Nutzen) man aus einen (grossen) Brunnen, worin Wasser von allen Seiten zusammenfliesst, ziehen darauf, ebensoviel ist aus allen Veden vom Kenner des Brahmans zu ziehen».

В понимании Беллони смысл стиха состоит в том, что знающий Брахмо может использовать лишь часть необъятного учения Вед, совпадающую со взглядами такого достигшего, то есть, что учение о Брахмо, а значит и учение Вед, содержит много ненужного, лишнего. Это толкование совпадает с учением Рамануджи и Нилаканты, но не совпадает со взглядами многих других индийских и европейских комментаторов. Из своего исследования Беллони делает следующие выводы: 1) Бхагавадгита есть ортодоксальное произведение, не отвергающее авторитета Вед, но объединяющее старое и новое знание. 2) Шлока II, 46 не связана с предыдущей шлокой (45), а является выводом из шлок 41—42, в которых даётся определение йоги. 3) Слово «udapфne» в ст. 46 нельзя переводить «маленький источник», а нужно переводить «большой источник». 4) Сложное слово «samplutodake» не есть ablat. absol., как то считает Паволини, а согласовано с «udapфne».

К критике Беллони присоединился Якоби; Гарбе и Дейссен использовали её в своих переводах Гиты. В защиту взглядов Паволини выступил в 1910 г. О. Шрадер. Он указывал, что, по словарю Апте, основное значение слова «udapфna» есть «маленький водоём». Выражение «udapфna manduka» обозначает малоопытного, ограниченного во взглядах человека. Лучшие индийские комментаторы отделяют «udapфne» от «sarvatah samplutodaka». Слова эти в стихе разделяются цезурой, на что не обращает внимание Беллони. В санскритской литературе образ водоёма встречается не так уж редко.

Древняя Гита (автор придерживается плюралистического взгляда на Гиту, защищаемого Гарбе) черпает свой материал иногда дословно из Упанишад, особенно из так называемых средних: Катхака и пр. — и присоединяется к их противоведической точке зрения (ср. Амритананда уп. 1—2, Арунея II, 1, конец Парамахамса уп. и так далее). Таким образом, заключает Шрадер, взгляд Паволини не так уж «поразительно нов» и соответствует лучшим индийским комментаторам; он не противоречит и общей концепции Гиты; в нём, с ортодоксальной точки зрения, не содержится никакой «ереси», так как тот, кто знает Брахмо, не нуждается в поучении. Мадхусудана Сарасвати правильно принимает «udapфne» за единственное число, стоящее вместо множественного; многие источники, заполненные половодьем, это — многочисленные ведические школы. Шрадер полагает, что древняя Гита кончалась 38 шлокой II главы. Это ядро произведения — не вишнуитское, так как в нём употребляется термин «фtmavant», тогда как в дальнейшем, в вишнуитской части произведения, употребляется вместо него термин «matparah». По мнению Шрадера, ядро Гиты есть атеистическое произведение школы «Атеистической классической Санкхьи». Позднее этот маленький текст был якобы использован сектой бхагаватов и развит в современную Гиту.

Лассен видит в шл. 46 насмешку поэта над браманизмом. Лоринзер считает, что стих свидетельствует о том, что автор Гиты не против Вед вообще, а только против неправильного их толкования. Теланг замечает, что Шри-Кришна сравнивает Веды с прудом, из которого в разные стороны текут воды; но эти воды могут быть использованы с разной целью: для купания, стирки белья, утоления жажды и пр. Подобным же образом Веды предписывают разные обязанности (дхарма) и обряды для достижения рая, убийства врага и пр. Шри-Кришна же настаивает: долг человека в выполнении предписанного действия, независимо от плодов. О характере источника Лассен замечает, что это искусственное озерцо, устланное камнем, подобно тем, какие так любили делать римляне ради декорации. Шанкара говорит по поводу этого стиха: есть ли нужда пить из разных водоёмов и купаться в них тому, кто находится в месте, куда отовсюду стекаются воды, — первая польза заключена в последней. Подобно этому, польза, заключающаяся в различных ведических обрядах, охватывается пользой от правильного знания для того брамина, который отказался от мира и полностью осуществил истину Абсолютной Реальности. Такое знание подобно местности, куда отовсюду стекаются воды.

135. II, 47. Бездействию — можно считать, что с этой шлоки начинается учение об йоге, как праксисе, но сама йога еще не получает своего определения: оно даётся ниже, а данная шлока и следующие являются только подготовительными для такого определения. Шлока начинается словом «eva», которое здесь можно перевести «итак». Большинство переводчиков опускает это слово. Томсон переводит его через «then». Было бы неправильно пренебречь этим, казалось бы, маловажным словечком, приняв, что оно стоит только для ритма: оно имеет своё немаловажное смысловое значение, так как связывает данную шлоку с предпосылками предыдущих шлок и подчёркивает, что шлока 47 выражает практический вывод из предыдущего высказывания. Без этого словечка логическая нить изложения была бы выражена недостаточно чётко. Дейссен передает его через «freilich» и переводит: «Dein Beruf ist es freilich das Werk zu thun». Томсон передаёт это место более выпукло: «Let then the motive for action be in the action itself, never in its reword». Едва ли можно согласиться с толкованием Гарбе: «Dein Interesse (aber) ist nur in das Handeln». He понятно, почему Гарбе ставит «aber» в скобки, как бы добавочное при переводе слово, и почему он придаёт оттенок противопоставления содержанию предыдущих шлок.

136. II, 48. Йога — Дасгупта (История индийской философии, II, 443, [26]) считает, что Гите неизвестно техническое значение термина «yoga», данное в I, 1 Йога-сутр. Автор различает три корня: yujir в смысле соединять, связывать (yujir yoga) и yuj в смысле прекращать, тормозить (yuj samadham) и yuj в смысле овладевать (yuj samyamane). Гита знает все три смысловых оттенка. В сложных словах, как, например, buddhi—yoga, Karma—yoga слово yoga означает привязывание, установление тесной связи с понятием, выраженным в первом слове, приобщение. Рассматриваемая шлока очень важна для понимания Гиты. Во-первых, потому, что она требует совершения действий от «стоящего в йоге», что резко противопоставляет учение Гиты школам, проповедовавшим «неделание». Во-вторых, здесь дано чёткое определение йоги, отличающее йогу Гиты от других йогических систем и, в частности, от йоги Патанджали, на что, как нам кажется, в специальной литературе недостаточно обращается внимания. В этой шлоке йога определяется так: «Samatvam yoga ucyate». «Samatva» значит «равновесие», «равность», «уравновешенность», ровное, уравновешенное поведение. Бюрнуф переводит: «L’union est l’çgalite d’Хme». Томсон: «Equanimity is called devotion (yoga)». Лоринзер: «Gleichmuth Vertiefung wird gennant». Дейссен: «Gleichmuth wird Yoga (Hingebung) gennant». Теланг переводит совершенно так же, как Томсон. Махадэва Шастри переводит, как Дейссен: «Evenness is called Yoga». Гарбе переводит, как Дейссен, но не приводит подлинного термина «йога», а только перевод его через «Ergebung».

Из приведённых примеров видно, что переводчики недостаточно оценивали важность данного места для понимания Гиты, так как многие из них не приводят подлинный термин, как это обыкновенно делается в особо важных местах. Как важно приводить в таких случаях подлинный термин, видно из того, как разнообразно его переводят в данном месте разные исследователи. Собственно говоря, санскритский термин «йога» охватывает все приведённые значения и ещё иные. В особо важных местах его лучше, как и другие специфические термины индийской философии, оставлять без перевода или приводить в скобках, чтобы предоставить внимательному читателю самому вложить в каждом отдельном случае тот или иной оттенок. Каждая философская школа употребляет общие термины в своём особом смысле. Более того, даже в одном и том же философском произведении тот же термин может быть употребляем в различных смысловых оттенках. Нам уже представлялся случай показать это на примере термина «дхарма». Гита употребляет термин «йога» преимущественно в смысле «единение», но также и в смысле «преданность» и даже в смысле «духовной силы». Слово «йога» происходит от глагола «yuj» — «соединять, снабжать, напрягать» и пр. Уже в очень раннее время оно в индийской философии получило значение «праксис» в смысле неоплатоников. На это значение указывает, например, Дейссен в своём переводе Упанишад (ср. Маханараяна уп. 63, 21, Майтраяна уп. VI, 3). Одно из наиболее ранних определений йоги дано в Катхака уп. VI, 10—11: «Йога есть творение и уничтожение» и «йога есть крепкое удержание чувств» «indriyфni pratyфhara». Одним из наиболее ранних йогических мест Упанишад является текст Тайт. уп. II, 4: «Кто знает восторг Брахмо, тот никогда не боится». Там же при описании Атмана сказано: «Вера — его глава, справедливость — десница, правда — шуйца, йога — туловище, мощь (mahat) — основание».

Уже не раз мы упоминали, что принято сближать Гиту с йогической школой Патанджали, но близость эта только кажущаяся, больше формальная, нежели по существу. Достаточно сравнить определение йоги, данное Гитой в II, 48 и 50, с определением Йога-сутр Патанджали (I, 2), чтобы понять всю принципиальную разницу концепций этих двух памятников индийской философии. Формула Йога-сутр: «yoga-citta-vêtti-nirodhah» гласит: «Йога есть удержание материи мысли (citta) от волнения (vêtti)». Таким образом, школа Патанджали предписывает тормозить всякое внешнее и внутреннее движение, чтобы добиться полной остановки жизненного процесса вообще. Цель упражнений — достижение «кайвалья» — блаженства обособления от природы, миропроявления; покой отрешенного духа (пуруши). Понятие «кайвалья» школы Патанджали близко понятию «ниббаны» (нирваны) буддистов, и приёмы его йоги (праксиса) близки приёмам йоги буддистов, если не тождественны им. «Йога» Патанджали и буддистов ни с чем не объединяет йогина, но втягивает его в самого себя, «как черепаха втягивает в себя свои члены». Йога Гиты есть йога деятельности (карма-йога), как праксис и бхакти-йога, как единение. Цель йоги Гиты не «кайвалья», отрешенность от мира всегда изолированной монады плюралистической концепции классической Санкхьи, а полное слияние с миром, который по существу есть сам Бхагаван (ср. гл. X), это — нирвана Брахмо (II, 72), не отсутствие движения, а «подвижный покой» океана, «принимающего в себя все реки» (II, 70). Единение Гиты — неслиянность и нераздельность, утверждение индивидуальности, как нераздельной части Целого. Один из прославленных индийских бхактов, Шри-Рамакришна, говорил: «Я предпочитаю есть сахар, чем быть сахаром». Это — важная формулировка для уяснения всего течения бхакти от его древнейших истоков, где блистает гений Гиты, до современного проявления этого течения в Индии.

137. II, 49. Действия — смысл стиха — утверждение, что действие, относясь к средней гуне (раджас), само порождает движение, а не равновесие, и может служить средством к освобождению лишь при условии участия в нём саттвического элемента йоги, вливающей в него новый, высший смысл, что и обусловливает его саттвичность.

138. II, 49. В мудрости — в тексте употреблено слово «buddhi». Термин этот понимается разно. Приведём некоторые примеры: Теланг передаёт его словом «devotion», Дейссен — «Erkenntniss», Леви — «raison», Сенар — «pçnsçe» и т. д. Все эти переводы дают одно из частных значений этого чрезвычайно широкого термина. Переводить «buddhi» через «разум» не вполне удобно, так как этот и аналогичные термины, подыскиваемые переводчиками в европейских языках, обладают слишком рационалистическим оттенком. Понятие «буддхи» в индийской философии близко к понятию «практический разум» Канта, так как в нём чувствуется волюнтаристический оттенок. Понятию «разум», «рассудок» с тем оттенком, который ему придают кантианство и вообще европейская философия, скорее соответствует санскритский термин «манас», хотя и это слово употребляется в волюнтаристическом смысле «сердце» со всеми обертонами психологизма эмоции, в то время как в волюнтаристический смысл термина «буддхи» входят этические обертона («совесть»).

Словарное значение «буддхи» (по БПС) — «познание, воззрение, намеренье»; значения же «учение, мудрость» БПС не даёт. Однако Гита употребляет разбираемый термин шире. Интересно передаёт настоящий* стих Гарбе: «Wer die Ergebung des Herzens besitzt, sieht hier (in dem Leben) beides nicht, weder Verdinst noch Schuld». И в последующих стихах Гарбе передаёт «буддхи» через сердце.

139. II, 50. Здесь — то есть в условиях физического мира. Человек, оставивший плоды дел, освобождается от уз кармы ещё будучи воплощённым, а потому называется «дживанмукта», «заживо-освобождённый». Некоторые переводчики без достаточного основания пропускают слово «iha» «здесь», хотя оно даёт очень характерный оттенок мысли.

140. II, 50. Грехи — не следует понимать этот стих как проповедь аморальности, в нём можно видеть лишь учение о «снятии» «добродетели», получающей награду, и «греха», получающего наказание. Относительно нравственности Шри-Кришна говорил выше. Требование «абсолютной этики» заключается в оставлении «выгодности» и «невыгодности» действия для действующего, снятии «личной заинтересованности» у того, кто всецело отдал себя Брахмо. Хотя проповедь аморальности и не свойственна Гите, однако Шри-Кришна настоятельно проводит идею относительности этики в разнообразных формах и утверждает, что моральную ценность имеет не факт, как таковой, но акт.

Для формальной религиозной морали такая идея всегда была неприемлема, и ей противополагалось понятие «греха» как факта, безотносительного к намерению действующего лица. Даже греческая религия ещё по существу не делала различия между «вольным» и «невольным» грехом, но оценивала только факт, а не намеренье. Ярким примером таких моральных установок греческой религии является сказание об Эдипе и отчасти об Оресте. В браманизме очень сильно сказывался формализм морали. Для примера можно привести тяжёлое наказание Наля за невольное нарушение обряда: исполнив очистительную молитву, он забыл совершить предписанное законом омовение, за что и был наказан. С таким формализмом в морали и боролся Шри-Кришна, но его борьба далека от «аморальности», которую некоторые хотят видеть в данном стихе.

141. II, 50. В действиях — вторая половина стиха представляет особый интерес, так как даёт новое определение йоги: «yoga karmasu kauchalain». Слово «kauchalam» имеет два основных значения: 1) благосостояние, 2) способность, опытность. Последнее значение даёт БПС в контексте данного стиха, большинство же переводчиков принимает первое значение. Оригинальную концепцию даёт Теланг: «Devotion in (all) actions of wisdom». Некоторые переводчики, видя в этом стихе своего рода формулу «по ту сторону добра и зла», переводят его слишком тенденциозно. Так, Леви: «Abandonne tant le bien que le mal».

Аналогично переводит и Сенар. Более нейтрально переводит Бюрнуф: «...se dçgage ici-bas des bonnes et des mauvaises oeuvres». Дейссен: «...lasst hinter sich... das gute und das bése». Томсон решительно передаёт стих, как учение об отказе от плодов злых и добрых дел, а не в смысле отказа от добра и зла.

142. II, 51. Бесстрастия — «anфmaya». Этот термин даёт в отрицательной форме положительное учение о блаженстве покоя, превосходящем блаженство и бессмертие богов. Подстрочно это слово можно перевести «безболезненный», «бесскорбный». Томсон подчёркивает удачность этого термина для выражения состояния единения индивидуальной души с Единым Духом Вселенной. Выражение «блаженство» не передаёт этой идеи: «блаженны» и боги, но они не гарантированы от скорби и глубочайших падений вплоть до ада, о чём неоднократно повествует индийская мифология. Как несвободные от гун боги подлежат гибели в конце кальпы, освобождённый же от гун мудрец уходит туда, «откуда нет возврата».

Познавательные статьи:



Психологические особенности спортивного соревнования

Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации

Занятость населения и рынок труда

Социальный статус семьи и её типология