Глава 9. Насколько прям духовный путь?

↑

▷ Содержание

⇐ ПредыдущаяСтр 46 из 46

1 Уэйд сводит осевую точку-7 и осевую точку-8 в одну стадию, которую называет просто «трансцендентной», и подразделяет осевую точку-5 на два равноценных уровня, Достижение и Партнерство, основанных на таких вещах, как полушарное доминирование* (что также обычно означает мужскую и женскую версии одного и того же уровня, хотя некоторые индивиды последовательно переживают обе). Первый шаг — неудачное, но допустимое упрощение; второй, на мой взгляд, следует считать необоснованной интерпретацией данных. Как я объяснял ранее, в отношении женского и мужского пола, я убежден, что именно биологические/конституциональные факторы, по большей части, предопределяют развитие мужчин и женщин на любой и каждой стадии с несколько разным акцентом (деятельность и общность, достижение и партнерство) — это различие вовсе не выскакивает на стадии 5, а потом пропадает на стадии 7, как это изображает Уэйд.

Когда я говорю, что стадии развития сознания, которые описывает Уэйд, — это, в первую очередь, стадии самоощущения (соответствующие девяти осевым точкам и девяти мировоззрениям), я не имею в виду, что она игнорирует другие факторы; по большей части она этого не делает. Но, как я поясню, дальше, она не способна провести тщательное и последовательное различие между разными линиями развития на каждой стадии, и допустить их квазинезависимое развитие. Таким образом, в качестве наиболее заметной характеристики для прослеживания развития, она, по умолчанию, выбирает форму переходного самоощущения (и его переходного мировоззрения) на каждой из стадий, и потому она описывает различные особенности, запечатленные на каждой стадии, а не разные свободно идущие линии. Я объясню это чуть ниже.

________________
* Полушарное доминирование, точнее функциональная асимметрия больших полушарий головного мозга — в упрощенном понимании, относительное преобладание в восприятии, мышлении и поведении последовательно-логического стиля, свойственного левому полушарию, над образно-синтетическим стилем правого полушария. Это отдельная большая тема, заслуживающая самого серьезного внимания, которого Уилбер, к сожалению, ей не уделяет. (Прим. ред.)

2 Как указал Нагарджуна, как только вы начинаете определять Абсолют — каким угодно образом, включая «полноту» и «недуальное» — вы, фактически, создаете дуалистическую модель. Уошберн вынужден определять Основу, чтобы отделить ее от эго, что сразу же создает грубый дуализм, который он потом пытается преодолеть через свое «психическое целое», которое делает Основу подмножеством чего-то другого, и, значит, вовсе не Основой.

Точно так же Уэйд определяет «Пустоту» с помощью различных характеристик, чтобы отделить ее от явного мира изолированности, что приводит ее к фундаментально дуалистической онтологии, которую она тоже пытается преодолеть, соединяя их на манер ленты Мебиуса, так что и «абсолютный скрытый порядок», и относительный «явный порядок» оказываются двумя аспектами «единого и неделимого целого», что, в конечном счете, делает ее абсолютное не таким уж абсолютным.

Согласно Нагарджуне и недуальным мистикам, все это обусловлено неловкой попыткой определить Пустоту; тех, кто этим занимается, Нагарджуна «признает неизлечимыми».

3 В особенности, когда Уэйд вставляет стандартную двухисточниковую, девятистадийную модель в сефирот Каббалы (что прекрасно), вся эта попытка, тем не менее, вскоре вырождается, по моему мнению, в теоретическую салонную игру, основанную на недостатке доказательств и подгонке цифр к схеме.

В последнее десятилетие становилось все более очевидно, что трансперсональным теоретикам необходимо глубоко основываться на парадигматической трансперсональной практике. Либо у Уэйд ее нет, либо она хорошо это скрывает, возможно, в попытке сохранить «академичность». Если это так, я призываю ее отбросить притворство и заняться более аутентичной трансперсональной герменевтикой, основанной на принятых образцах, предписаниях и реальных парадигмах, а не на теоретических концепциях. Предполагается, что мы, как трансперсональные исследователи, должны описывать то, что мы видим в созерцании, а не просто теоретически мыслим. Парадигма — это не идея, а практика, и потому, когда она говорит о «холономической парадигме», нам хотелось бы услышать о ее реальной практике, поскольку в противном случае у нее определенно нет никакой новой парадигмы.

4 Первое краткое описание модели Уилбер-II было опубликовано в 1979 году («A Developmental View of Consciousness», Journal of Transpersonal Psychology, 11, no. 1, 1979). Полностью «Проект Атман» появился в 1980.

Модель Уилбер-III была впервые опубликована в «Ontogenic Development: Two Fundamental Patterns», The Journal of Transpersonal Psychology, 13, no. 1, 1981; за этим последовала публикация в двух номерах того же журнала, «The Developmental Spectrum and Psychopatology: Part 1, Stages and Types of Pathology; Part 2, Treatment Modalities» (Wilber, 1984). Позднее эти статьи вошли в книгу Transformations of Consciousness (Wilber et al., 1986). В работе Wilber (1984) было, пожалуй, наиболее четко сформулировано различие между устойчивыми и переходными структурами; в работе Wilber (1990) было яснее всего определено различие между уровнями и линиями, хотя в этой книге доработаны оба определения.

5 Неспособность четко и последовательно проводить различие между устойчивыми и переходными структурами — это проблема, которая, как правило, окрашивает каждую из стадий Уэйд и, на мой взгляд, вредит ее понятию Абсолютной Вечной Самости как Неявного Порядка, который, как предполагается, голографически объемлет все вещи и события во вселенной, так что человек, который пробуждается к этому Неявному Порядку, оказывается единым абсолютно со всем, что существовало, существует или будет существовать в явном порядке. Однако, пробужденные индивиды не составляют единого целого ни со страхом смерти, ни с исключительным отождествлением с грубым телом-умом, ни с мотивациями самости этих меньших сфер и так далее. Согласно теории Уэйд, все это должно быть сохранено, тогда как на самом деле, все это отвергается.

Аналогичным образом обстоит дело и с ее корреляциями со структурами мозга. Эти структуры мозга (Верхний Правый сектор — ствол мозга, лимбическая система, кора головного мозга и.т. д.) представляют собой внешние корреляты внутренних базовых структур (Верхний Левый сектор — ощущения, побуждения, образы, символы, понятия, правила и так далее). В ходе эволюции сознания через базовые структуры, оно порождает разнообразные переходные структуры. Девять стадий Уэйд — это, по существу, стадии переходных структур (фактически, девять осевых точек развития сознания и соответствующих мировоззрений), которые она сопоставляет со структурами мозга; корреляции точны, но она не способна показать, почему эволюция на самом деле демонтирует (буквально разрушает) первые, но не последние. Эта проблема внутренне присуща модели Уэйд/Уилбер-II и проистекает из неспособности провести четкое разграничение между устойчивыми и переходными структурами.

Поскольку модель Уилбер-II в значительной мере созвучна идеям Ауробиндо, модель Уилбер-III также содержит критику Ауробиндо (и Чаудхури). Еще раз отмечу, что это не отрицание, а усовершенствование. Точно так же, поскольку Великая Цепь Бытия (Великая Холархия), по существу, идентична модели Уилбер-II, модель Уилбер-III составляет значительную часть моей всесторонней критики и усовершенствования самой вечной философии (включая базовую психологию Веданты, буддизма Махаяны/Ваджраяны, сефирота Каббалы, Плотина, неоплатонической традиции и так далее).

Я полагаю, что эти усовершенствования, содержащиеся в модели Уилбер-III, имеют абсолютно решающее значение, особенно когда мы начинаем подходить к специфическим и конкретным деталям объединения восточной и западной моделей. Модели типа Уилбер-II уже не удовлетворяют этим требованиям, как бы полезны они ни были в качестве начальной ориентации.

6 Эта модель была впервые представлена в «Ontogenic Development: Two Fundamental Patterns» (Wilber, 1981a); за этим последовала публикация в двух номерах того же журнала, «The Developmental Spectrum and Psychopatology: Part 1, Stages and Types of Pathology; Part 2, Treatment Modalities» (Wilber, 1984). Позднее эти статьи вошли в книгу Transformations of Consciousness (Wilber et al, 1986). Работа Wilber (1990) была убедительным резюме различия между уровнями и линиями, хотя настоящая книга более полно освещает мои взгляды.

В то же время становилось все более очевидно, что «ключ» к психологическому, духовному или сознательному измерению не может быть найден лишь в одном этом измерении. На самом деле, спектр сознания покрывал лишь Верхний Левый сектор, и потому мой интерес все сильнее смещался к более многообещающей проблеме — не просто разъяснить стадии эволюции сознания, а понять, как эти стадии пересекаются с другими секторами в «всеуровневом, всесекторном» подходе — другими словами, к модели Уилбер-IV, представленная в «Поле, экологии, духовности», «Краткой истории всего», а также в этой книге. Краткое описание модели Уилбер-IV дано в Главе 11, разделе «Интегральная теория сознания».

7 Я сам несколько раз принимался за более подробное описание модели Уилбер-III; некоторые читатели, возможно, вспомнят ссылки на «Систему, самость и структуру»; потом было нечто под названием «Паттерны и процесс в сознании»; а теперь я называю это «Принципами трансперсональной психологии»; однако я испытываю глубокое нежелание заниматься этой книгой и хотел бы, чтобы кто-то другой написал ее на основе краткого очерка.

В то же время существует значительный интерес к «Краткой истории», где очень убедительно освещается модель Уилбер-III (и Уилбер-IV) в ее упрощенной форме «лестницы» (устойчивые базовые структуры), «поднимающегося по лестнице» (система самости) и «поля зрения» (различные линии, проходящие через базовые уровни). Возможно, интерес к этой книге породит более внимательный взгляд на модель Уилбер-III вообще, и какой-нибудь талантливый аспирант напишет учебник по этому предмету

8 Revision, Summer 1996.

9 Точное определение характера взаимоотношений между этими линиями развития — это предмет эмпирических и феноменологических исследований. На сегодняшний день большая часть данных предполагает, что, например, физиологическое развитие необходимо, но не достаточно для когнитивного развития, которое необходимо, но не достаточно для межличностного развития (и развития самости), которое необходимо, но не достаточно для морального развития. (Более подробно мы рассмотрим этот вопрос в Главе 10.) Согласно моей модели, главная ось, относительно которой измеряются все отдельные линии — это сознание (уровни спектра сознания, уровни базовых структур). Эта «ось сознания» смутно напоминает когнитивное развитие, но это не просто одно и то же, особенно, если учесть пристрастия когнитивных исследований, в число которых входят: (1) почти исключительный акцент на «оно»-познании, которое именуется «познавательной способностью» и, фактически, оставляет в стороне «я» и «мы» аспекты сознания; (2) вытекающий из этого чрезмерный акцент на получении научного «оно»-знания как центральной оси развития с сопутствующими попытками (3) определить центральную ось в контексте логико-математического навыка Пиаже; (4) вытекающая из этого неспособность считать эмоции (и прану) формой сознания; (5) почти тотальное игнорирование переходных структур сознания. Вот почему я не приравниваю эти базовые структуры сознания к когнитивной линии развития, хотя близких совпадений с этой линией существует больше, чем с любой другой. Если я иногда ссылаюсь на эти структуры как на когнитивные, то имею в виду эти оговорки; почти во всех случаях я говорю о них в отдельности.

10 Стр. 81. Все цитаты в этом разделе — из Gardner et al. (1990).

11 Там же.

12 Там же, курсив мой.

13 Стр. 87, курсив мой.

14 Стр.93.

15 Стр. 95. По моему мнению, есть «метафизическая» основа для существования уровней и линий, или волн и потоков, а также для того факта, что их основные очертания универсальны (даже если они зачастую проявляются с совершенно разными поверхностными структурами). Различные линии развития — это варианты четырех секторов, каждый из которых развертывается в виде уровней развития или проявления. Все холоны имеют (по меньшей мере) четыре сектора, или просто «большую тройку» я, мы и оно: субъективность или самость (самовыражение, таланты самости, эстетика, самотождественность, структура эго, потребности самости и т.д.); мы или коллективную интерсубъективность (включая моральное развитие, этику, беспристрастность и справедливость, заботу и ответственность); и оно (или объективные реальности, познание в «оно- форме», постоянство объекта и т.д.). Каждый из этих четырех секторов развертывается через базовые уровни своего собственного проявления: линии и уровни, потоки и волны.

16 Стр. 95. Мы могли бы также отметить, что, следуя примеру Ауробиндо, мы можем рассматривать грубое (фронтальное), тонкое (психическое) и каузальное (высшее и сверхсознательное) развитие как три относительно отдельные линии, из чего следует, что в определенных пределах каждая из них может развиваться квазинезависимо. Это означает, что индивиды (онтогенетически и филогенетически) могут прогрессировать в психическом/тонком развитии, оставаясь относительно неразвитыми во фронтальных структурах (эго, рациональность, конвенциональное вербальное и т.д.). Это еще раз показывает, почему я считаю, что эти разнообразные потоки не следуют друг за другом линейно, как кирпичи в кладке, но, скорее, идут параллельно друг другу, как колонны — и, кроме того, почему развитие по некоторым линиям может происходить с опережением или отставанием по сравнению с другими.

17 Стр. 95.

Стоит упомянуть еще два аналогичных подхода. Дайэн Макгинесс, Карл Прибрам и Мариан Пирназар (1990) согласны с Пиаже в том, что существует универсальная последовательность когнитивного развития от сенсорного уровня к конкретным схемам/операциям и далее к абстрактным тонкостям, однако они отмечают, что исследования не подтверждают концепцию Пиаже о том, что логико-когнитивная схема встречается во всех областях (и что она всегда связана с возрастом). Скорее эта общая последовательность повторяется в каждом новом опыте научения или линии развития (в любом возрасте). Я полностью с этим согласен. Эта «модель постоянной трансформации состояний... тем не менее, иерархична в контексте микроразвития при обретении любого специфического навыка. Состояния... образуют инвариантную последовательность, и каждый преемник интегрирует своего предшественника» (Alexander et al, 1990, стр. 14). Заметьте, что этот последовательный переход от сенсорного к конкретной схеме и к абстрактному/тонкому, по существу, соответствует движению от доконвенционального к конвенциональному и постконвенциональному (хотя они не признают пост-постконвенциональное).

Курт Фишер, Шерил Кении и Сандра Пипп (1990) начинают с указания на то, что идея Пиаже о синхронном развитии в разных сферах, не подтверждается дальнейшими исследованиями. Как мы говорим, разные линии развиваются с разной скоростью. Авторы отмечают, что в концепции Пиаже стадия представляет собой способность, которая должна воплощаться в умении, не одинаковом для разных навыков и зависящем, в основном, от реальной практики. Хотя эти навыки отличаются друг от друга (и порой очень сильно), они, тем не менее, относятся к трем общим иерархическим уровням научения возрастающей сложности, которые авторы называют сенсомоторным (ср. с доконвенциональным), уровнем конкретных представлений (ср. с конвенциональным) и уровнем абстракций (ср. с постконвенциональным).

Авторы подразделяют уровень абстракций еще на четыре иерархические стадии: ранние и поздние формальные операции (формально рациональное и формально операционное), и еще две постформальные стадии, стадия систем и стадия систем систем (то есть две стадии зрительно-логического).

Кроме того, Фишер и др. отмечают важность сроков биологического/мозгового созревания для этих когнитивных направлений развития, тем самым правомерно, как я полагаю, подчеркивая близкую связь аспектов Левой и Правой стороны в каждом холоне человеческого осознания.

Все эти важные модели согласуются с общим понятием о разных потоках, проходящих через одни и те же общие волны (в моей интерпретации, различных линиях развития, развертывающихся через те же самые уровни сознания. При этом они удерживаются вместе не единой и синхронной линией Пиаже, а системой самости, манипулирующей всем набором квазинезависимых линий, уровней, стадий и состояний).

Нам следует также отметить, что помимо вертикальных или трансформативных направлений развития существуют горизонтальные или трансляционные направления развития. Любую базовую структуру, поскольку она продолжает существовать (даже если она интегрирована), можно дальше упражнять, развивать, и тренировать в рамках ее собственной сферы. Оральная стадия могла возникнуть в самые первые месяцы жизни, однако великий шеф-повар — это уже предмет восхищения взрослого.

Таким образом, мы можем исследовать горизонтальные или трансляционные направления развития любого числа линий, потоков или сфер. Кроме того, поскольку основные вертикальные трансформации останавливаются у любого конкретного индивида, остается только трансляционный рост. Эти трансляционные развертывания одновременно имеют и устойчивый, и переходный характер; некоторые иерархически интегрируются, другие в большей степени оказываются «сезонами (взрослой) человеческой жизни», которые так прекрасно описал Дэниэл Левинсон.

Одна из трудностей изучения более высокой вертикальной трансформации состоит в том, что сила общества в качестве фактора, задающего темп трансформации (на этой стадии эволюции), отпадает где-то на формальном уровне, и, значит, в ходе постформального и пост-постконвенционального развития вам не только не помогают, но, порой, активно мешают. Большинство исследований от Левингер до Кольберга и Пиаже показывают, что главные вертикальные трансформации, как правило, заканчиваются к периоду поздней юности/ранней зрелости, и все что остается с этого момента — это вариации горизонтального или трансляционного развития.

Таким образом, центр тяжести данной культуры, как правило, действует в качестве «магнита развития»: если вы находитесь ниже этого среднего уровня, магнит подталкивает вас вверх; если вы пытаетесь продвинутся выше него, он тянет вас вниз.

На этом этапе эволюции оказывается, что существуют лишь относительно немногие практики, которые могут задавать темп более высокого постформального развития. К ним относятся, прежде всего, медитация и интегральные преобразующие практики; а также (но в гораздо меньшей степени) некоторые виды психотерапии, активные занятия искусством или спортом (интенсивная тренировка любого таланта или линии развития); редкие случаи использования психоделиков; холотропная работа с дыханием и другие йогические манипуляции с грубым телом-умом; смертельно опасная болезнь или несчастный случай; милосердие.

18 Например, в «Общительном Боге» я прослеживаю духовную/религиозную линию через магическую религию, мифическую религию, рациональную религию, психическую религию, тонкую религию, каузальную религию и недуальную религию (каждая из которых является уровнем, волной духовной линии или потока). Далее я провожу различие между трансляционной духовной закономерностью (на любом данном уровне) и трансформативной духовной аутентичностью (способностью к трансформации на более высокий/глубокий уровень).

19 Технические соответствия этим разнообразным терминам (приведенные в «Поле, экологии, духовности») выглядят так:

Доконвенциональные сферы, в частности, соответствуют сенсомоторному (базовым структурам материи, ощущения и восприятия), а в более общем смысле — всем дооперационным сферам (побуждение, образ, символ, понятие) — и всем переходным структурам, связанным с этими базовыми структурами (например, защитные нужды, доконвенциональная мораль, импульсивное самоощущение и т.д.). Соответствующие мировоззрения включают в себя архаическое, магическое и магически-мифическое.

Конвенциональные сферы, в общем, соответствуют базовым структурам конвенционально-операционного (правило/роль) и раннего формально-операционного — и всем переходным структурам, связанным с этими базовыми структурами (конформистская самость, мифическое членство, потребность в принадлежности и т.д.). Мировоззрения включают в себя мифическое и мифически-рациональное.

Постконвенциональные сферы, в общем, соответствуют базовым структурам позднего формально-операционного и зрительно-логического — и всем переходным структурам, связанным с этими базовыми структурами (формальное, постформальное, кентаврическое, интегрированное, социальный контракт, универсальные принципы и т.д.). Мировоззрения в себя включают рациональное и экзистенциальное.

Пост-постконвенциональные сферы, в общем, соответствуют базовым структурам психического, тонкого, каузального и недуального — и всем переходным структурам, связанным с этими базовыми структурами (пост-постформальное, включая четыре соответствующие моральные стадии в этих сферах [см. «Пол, экология, духовность», стр. 624ff].). Мировоззрения включают в себя шаманское/ йогическое, святое, мудрое и недуальное (природный мистицизм, божественный мистицизм, недуальный мистицизм).

20 Эмпирическое и феноменологическое исследование Фоулера, выполненное как реконструкция, установило, что индивиды проходят через шесть или семь главных стадий развития духовной веры (или духовной ориентации); и его открытия очень близко соответствуют той схеме, которую я здесь представляю.

Кратко: Стадия 0 — это «довербальное недифференцированное» (наше архаическое); Стадию 1 Фоулер называет «проективным, магическим» (наше магическое), которое он также соотносит с дооперационным.

Стадия 2, которую он называет «мифически-буквальной», соотносится с ранним конвенционально-операционным, когда вера распространяется на «нам подобных». Стадия 3 — «конвенциональная»; она включает в себя «взаимное принятие ролей» и «приверженность классовым нормам и интересам», позднее конвенционально-операционное и раннее формально-операционное (стадии 2 и 3 — это, соответственно, наше мифическое и мифически-рациональное, причем обе эти стадии — это наше общее мифическое членство).

Стадия 4 — «индивидуально-рефлексивная», когда возникает «дихотомизирующее формально-операционное» (и эго); она включает в себя «рефлексивный релятивизм» и «самоутвержденную идеологическую перспективу». Стадия 5 — это «соединяющая вера, связанная с возникновением «диалектического формально-операционного», которое начинает «включать в себя группы, классы и традиции, отличные от собственных»; при этом происходит «диалектическое объединение процессов суждения-опыта с рефлективными требованиями других и различными выражениями совокупной человеческой мудрости». (Постконвенциональное, универсальная рациональность и универсальный плюрализм, зрелое эго, начало мироцентрической ориентации.)

Стадия 6 — «универсализирующая»; она «информируется опытом и истинами предыдущих стадий» (кентаврическое интегрирование предыдущих стадий, которое Фоулер также называет «объедининяющей актуальностью» и «объединением реальности посредством символов и самости» — то есть интегрированной кентаврической самости). Эта самость «очищается от эгоических стремлений и смыкается посредством дисциплинированной интуиции с принципом бытия», включая «содружество бытия» и «трансклассовое осознание и отождествление», соответствующее «синтетическому формально-операционному» (наше зрительно-логическое, расцвет мироцентрической ориентации и начало надличностной интуиции; сами высшие созерцательные стадии, учитывая их редкость, не были исследованы Фоулером, однако до этого этапа соответствие очень близкое, а часто точное). Фоулер, «Стадии веры».

21 Конечно, существует множество различных определений «духовного» (и «религиозного»); на самом деле, в «Общительном Боге» я привожу одиннадцать совершенно разных, но распространенных определений этих терминов. Здесь мы сосредоточиваемся на двух наиболее общепринятых значениях, которые встречаются в этом общем обсуждении духовности и ее отношения к психологическому развитию.

В этом отношении, возможно, есть еще один смысл «духовности», который тоже в достаточной степени распространен: духовность — это то, что фундаментально объединяет другие уровни и линии. В таком значении этот термин довольно близок к тому, как я использую понятие «совокупная самость» (как локус интеграции), и читатели, предпочитающие этот смысл, могут провести необходимые корреляции.

22 Более конкретно: в учебнике по трансперсональной психологии, который я не могу закончить уже в течение пятнадцати лет, я подразделяю «совокупную самость» на два основных аспекта, непосредственную самость и отдаленную самость. Непосредственная самость — это сокровенно субъективная самость, самость, которая переживается как «Я». Отдаленная самость — это объективная самость, которая переживается как «я» или «моё»*. (Кроме того, существует предшествующая самость, которая переживается как «Я-Я» и соответствует интуитивному переживанию Свидетеля до его полного развертывания на каузальном уровне.) Суммарный итог этих (трех) самостей я называю совокупной самостью.

________________
* Здесь необходимо пояснение. По Уилберу, непосредственная самость — это «Я для себя» (англ. «I»), а отдаленная самость — «я для другого», который может выступать во втором или в третьем лице (то есть как «ты» или «они»). В -этих случаях в английском языке используются, соответственно, местоимения «те» (букв, «мне», «меня») или «mine» (букв, «моё») — например, на вопрос «Кто там?» следует отвечать не «I am» (Я есть), a «It is me» (это я). Термин «Я-Я» (I-I), который Уилбер использует по отношению к Духу и трансцендентному Свидетелю, означает отсутствие на этом уровне субъект-объектного деления — Свидетель переживает (не воспринимает!) всё сущее как «Я для себя». Это соответствует восточным духовным традициям и полностью чуждо европейским традициям, в которых единение с Духом — это всегда диалог, то есть «Я-Ты». (Прим. ред.)

________________

Непосредственная самость — это действительно отдельная линия развития переходных структур, это линия развития самоощущения или непосредственного самоотождествления (часто называемая «развитием эго»), которая в моей модели проходит весь спектр от плероматической самости до уроборической самости, тифонической самости, персоны, эго, кентавра, психической/тонкой души и каузального духа. Ради простоты я часто называю это самостью или самоощущением, не вдаваясь в дальнейшие тонкости.

Однако совокупная самость — это непосредственная самость плюс отдаленная самость (плюс ее собственная интуиция предшествующего Я-Я) плюс все, что входит в орбиту самости: Я, я и моё — великое манипулирование, которое выступает как объемлющая самость.

В ходе развития непосредственного самоотождествления или линии самоощущения, то, что было непосредственной самостью на одной стадии, становится частью отдаленной самости на другой. То есть то, что является сокровенным субъектом на одной стадии, становится объектом осознания на следующей («Я» становится «я» или даже «моё»), и именно так базовые структуры лишаются самоощущения, так отождествление становится разотождествлением, так привязанность становится отстраненностью. Смерть непосредственной самости превращает ее в отдаленную самость, которая, в конце концов, полностью погружается в Великую Смерть предельного Просветления, где на сцене выступает лишь Я-Я как предельная Самость всех субъектов и всех объектов.

Это линия развития конкретного или непосредственного самоощущения, которая действительно представляет собой последовательность развития относительно инвариантных стадий. Эти стадии непосредственного самоощущения как раз и являются осевыми точками развития самости (число которых я обычно оцениваю в девять или десять).

Но совокупная самость, которую я иногда не совсем точно называю «центром тяжести» сознания — это смесь непосредственного самоощущения плюс отдаленная самость плюс все остальные аспекты, которыми манипулирует совокупная самость. Сюда входят бессознательные аспекты, отделенные в ходе развития непосредственного самоощущения (бессознательные побуждения, диссоциированная персона и т.д.), равно как и уравновешивающее воздействие других переходных стадий, характеристик, состояний и талантов.

Так, когда у вас есть ощущение своей совокупной самости (попросту говоря, когда вы существуете здесь и сейчас), это не просто ваше «Я» или ваше «я», но также, некоторым образом, все другие заботы, пронизывающие ваше осознание в любой конкретный момент времени — ваши приобретения, ваши таланты, ваши взаимоотношения, семья, друзья, ваши желания, ваши цели, ваши страхи и так далее (включая бессознательные намерения, которые оказывают свое влияние независимо от того, воспринимаются они сознательно или нет).

И именно поэтому совокупная самость не следует инвариантной (или универсальной) последовательности стадий. Обладая качествами смеси, она действительно «повсюду сразу». Конечно, в отдаленной перспективе, самость (в той мере, в какой она продолжает развертываться) демонстрирует общее движение через главные волны сознания просто потому, что все линии, которыми она манипулирует, сами проходят через эти волны.

Таким образом, этот центр тяжести (в той степени, в которой продолжается развитие по любой из этих линий) будет демонстрировать медленное прогрессивное развертывание в процессе развития (но не в какой-либо установленной последовательности). Отсюда следует, что это развитие совокупной самости может инициироваться любым числом разных линий в ходе данного процесса. В один момент совокупная самость может развиваться — то есть увеличивать свою общую глубину — через свой когнитивный рост; в другой момент ведущую роль может взять на себя эмоциональная линия; еще в один момент может прорваться ее художественный рост и потащить самость за собой; в четвертом случае это может быть духовный рост, в пятом — сама непосредственная самость, которая томится по свету и тянет за собой все, что может. Этот общий рост не будет следовать установленной последовательности, хотя в его рамках определенной последовательности будут следовать почти все линии развития; и в то же время глубина в целом будет расти, и расти в специфическом направлении (а именно, в направлении Духа-как-духа, подталкиваемая рычагом Эроса и подтягиваемая небесным крюком Агапе).

Именно поэтому общий рост нельзя представлять себе как происходящий исключительно благодаря когнитивным структурам или когнитивному диссонансу; росту эго или психосексуальному росту; межличностному росту, эмоциональному росту или духовному росту. В любой момент развития, у любого данного индивида, любая из этих линий может занять лидирующее положение в общем развитии, пока эта линия не начнет отставать, и другая линия или линии не займут ее место. Ничто здесь не демонстрирует инвариантного (или иерархического) стадийного продвижения, и все же впереди всегда одна и та же награда — Бог.

23 Уошберн поднимает вопрос о том, не является ли зрительно-логическое (и кентаврическое) произвольным и необязательным дополнением ad hoc (по случаю). Разве не может рациональность просто интегрировать тело, поскольку каждый уровень трансцендирует и включает в себя своих предшественников? Зачем добавлять избыточную стадию зрительно-логического и объявлять ее необходимой для интеграции ума/тела?

Я постулировал, что любая и каждая стадия в моей модели основана не на философских предположениях, но на значительных объемах эмпирических, феноменологических, клинических или созерцательных данных. То же самое верно и для кентавра и его зрительно-логического.

Когнитивная стадия, лежащая выше уровня формальных операций Пиаже — стадия «высшего рассудка» или, в некотором смысле, вообще постформальная сфера — уже была предложена по меньшей мере двумя десятками главных теоретиков и исследователей, которых я тщательно цитирую. Когда я обдумывал проблему существования зрительно-логического («Spectrum of Consciousness», Main Currents in Modern Thought, 1974), я смог найти лишь одного-двух традиционных исследователей (к примеру, Ариети) и несколько философов, (к примеру, Шеллинга, Гегеля, Гебсера), которые были согласны с этим. Однако в число тех, кто сегодня предлагает постформальные стадии, входят: Арлин; Кауэн; Сувен, Лэхи и Киган; Копловиц; Фишер, Кении и Пипп; Ричарде и Коммонз; Пасуаль-Леоне; Кольберг и Ринкарц; Хабермас; Брунер; Кук-Гройтер; Бассехс; Л. Юджин Томас; Синнотт; Крамер; Джиллиган, Мерфи и Таппен; Александер и др.

Фрэнсис Ричардс и Майкл Коммонз (1990), вероятно, наиболее четко сформулировали понятие этой общей постформальной стадии. По их мнению, зрительно-логическое состоит из четырех подстадий (систематической, метасистематической, парадигматической и кросспарадигматической); я настоятельно рекомендую их работу.

Но что бы мы ни решили по поводу тонких деталей, с существованием чего-то, подобного зрительно-логическому, сегодня согласно весьма значительное число теоретиков и исследователей, и оно подтверждается солидным объемом данных. Именно поэтому я представляю это понятие. Здесь нет абсолютно ничего произвольного и надуманного «по случаю».

Точно так же я предлагал идею существования кентаврического самоощущения, основываясь на результатах различных основательных исследований — в особенности это относится к исследованиям Левингер, Брафтона, Маслоу, Роджерса, Джиллиган, Грейвза и других. Это самоощущение, более высокое по отношению к стадии индивидуалистического эго и вполне отличное от него, является интегрированной стадией тела-ума. Я часто привожу фразу Левингер, подводящую итог исследованию Брафтона: «На этой стадии и ум, и тело — это опыт интегрированной самости». Вот почему я предлагаю это понятие.

Почему я говорю, что только зрительно-логическое может интегрировать ум и тело? Разумеется, все это относительно и зависит от степени интеграции. Можно даже возразить, что ум и тело не объединяются в истинном смысле до наступления предельного Просветления, и я с этим не буду спорить. Но, вообще говоря, я описываю кентавра как интеграцию ума и тела, поскольку (1) это непосредственно следует из результатов исследований Левингер, Брафтона, Грейвза и других; и (2) кентавр как великий переход от грубого тела-ума к тонкому телу-уму представляет «окончательную» интеграцию этого грубого тела-ума.

Техническая деталь: поскольку зрительно логическое находится на краю трансментального, самость зрительно-логического все больше разотождествляется с самим умом. Так как зрительно-логическое трансцендирует формальную рациональность, оно может легче интегрировать формальный рассудок и тело.

Верно, что каждая стадия обычно трансцендирует и включает в себя состав своих предшественников, однако это относится исключительно к самим базовым структурам (которым не присуще самоощущение). Но мы никогда не должны забывать, что базовые структуры преодолеваются самостью, а передний край развития самости — это обиталище страха смерти. Таким образом, каким бы ни был ведущий уровень развития, с которым отождествляется центр тяжести самости, именно этот уровень является главным сухожилием смертельной судороги. В то время как базовые структуры могут интегрироваться довольно гладко, для стадий самости с их границей страха смерти это невозможно. Лишь после того как каждая базовая структура трансцендирована и лишена самотождественности, самость может перестать защищать ее от смерти. Поэтому, когда самость отождествляется с формально-операционным, она не может отпустить формально-операционное и осуществить «чистую» интеграцию с предыдущими уровнями. Это не что-то новое, характерное в отношении формально-операционного — это верно и для каждого уровня, участвующего в развитии самости (фактически, это динамика барьера вытеснения на каждом уровне развития: граница защит во всем разнообразии их форм и уровней устанавливается из внедренного бессознательного любого уровня с присущим ему страхом смерти).

Первая стадия над отождествлением с формально-операционным — это, конечно, зрительно-логическое, где ум, теперь в основном лишенный самоощущения, может быть более гладко и чисто интегрирован с предыдущими уровнями, включая телесные сферы. -И каковы бы ни были объяснения, именно это демонстрируют реальные клинические результаты на данном уровне, где «разум, и тело — это опыт интегрированной самости».

(Еще один фактор, способствующий интеграции кентавра — это значительное ослабление барьера вытеснения, которое происходит на данной стадии. Обсуждение этой темы дано в Главе 7.)

Короче говоря, результаты исследований ясно показывают, что эта постформальная интегрированная стадия (кентавр) в значительной степени отличается от предыдущей формальной, эгоической стадии. Как я говорил, во всем этом нет ничего от теории ad hoc.

24 1990, стр. 8.

Глава 10. Влияние медитации

1 Но при этом не следует оставлять без внимания то, что представляется справедливой критикой некоторых исследований трансцендентальной медитации в отношении временами предвзятого подхода исследователей, неадекватной методологии и игнорирования отрицательных последствий для практикующих. Но даже с учетом этих недостатков во всем остальном исследования все равно впечатляют.

Например, лишь один процент испытуемых из контрольной выборки, произведенной в колледже, имели по шкале Левингер показатели, соответствующие двум высшим стадиям (автономной и интегрированной), тогда как в аналогичной выборке из регулярно практикующих медитацию такие показатели были у 38% испытуемых. Кроме того, «обзор более чем двадцати опубликованных исследований (в которых участвовали около семи тысяч испытуемых) показал, что высший средний уровень развития эго в любой из взрослых выборок соответствовал «сознательной» стадии (выше которой располагаются индивидуалистическая, автономная и интегрированная стадии). Более того, никакие приемы, призванные облегчать развитие эго, не позволили добиться роста за пределы уровня сознательности». Весьма удивительно, что 38% превзошли этот потолок с помощью медитации. Кроме того, когда тест Левингер слегка модифицировали для повышения чувствительности к более высоким стадиям, 87% из одной выборки практикующих медитацию преодолели барьер сознательности, причем 36% достигли автономной, а 29%— интегрированной стадии. Alexander et al (1990), стр. 333.

2 1990, стр. 339.

3 Александер и др. называют свои семь (или около того) базовых уровней сознания «ментальными уровнями» — вероятно, не лучший термин, поскольку в их схеме присутствуют субментальный и надментальный уровни. Они отмечают, что «ментальное» в более широком смысле означает «совокупное многоуровневое функционирование сознания», и потому я обычно ссылаюсь на их базовые уровни как на уровни сознания; они, как я сказал, в значительной мере сходны с моими базовыми структурами сознания.

В тексте я упоминаю, что это правильнее называть «ведантическим», а не «ведическим», поскольку, в действительности, вы не найдете в Ведах ни упоминания о кошах или оболочках осознания; ни упоминания о трех великих сферах (грубом, тонком, каузальном); ни доктрины трех великих состояний (бодрствования, сна, глубокого сна); ни психологии Атмана и его отношения к Брахману. Все эти принципы можно найти в гораздо более поздних Упанишадах, которые были потом систематизированы в Веданте. В Индии принято наделять «ведическим» авторитетом все, что должно восприниматься серьезно.

4 Стр.319.

5 Базовые уровни сознания — это также их собственные линии, однако не все линии исходят с этих уровней (на самом деле с них не исходят самые важные линии). То есть когда возникает каждая базовая структура, она остается существовать и, значит, может быть развита неопределенным образом: как уровень, это тоже ее собственная линия. Но базовые структуры не определяют другие главные линии развития и никоим образом за них не в ответе (за исключением того, что они необходимы, но не достаточны для их развития).

На стр. 296 Александер и др. на своей диаграмме приравнивают «ряды» к «сферам» (линиям). Однако ряды также являются уровнями сознания — и проблема именно в этом (то есть в том, что уровни используются как главные линии). Конечно, это заочно оставляет больше места для других сфер (к примеру, моральной, художественной и т.д.), но для этих сфер нет реального места ни в одном из их рядов. Поэтому авторы с определенного момента вынуждены помещать эти сферы в свои «колонки», или «способности», но последние уже определены как периоды развития, что фактически не оставляет места для конкретных сфер.

6 Вот их центральная динамика: «В соответствии с ортогенетическим принципом развития (Вернер), пострепрезентационные [пост-постконвенциональные] стадии должны быть дифференцированы от репрезентационного уровня и интегрированы с ним. Таким образом, способность к концептуальному мышлению не будет утеряна. Вместо этого вся репрезентационная система... примет статус внутренней подсистемы, а не субъекта ментальной жизни» (стр. 289).

Я полностью согласен — но только в отношении устойчивых структур; переходные структуры не являются функциональными подсистемами; их функциональность обусловлена именно фазоспецифической исключительностью непосредственной самотождественности на этой стадии, и когда эта исключительность разрушается, вместе с ней разрушается и эта стадия самости

Именно это смешение (устойчивого и переходного) вынуждает авторов обозначить два из их шести уровней как «функциональные» — на своей диаграмме они изображают их пунктирными линиями, тем самым противопоставляя их устойчивой/структурной природе других уровней; но на самом деле предполагается, что все шесть уровней структурны — и этот шаг полностью вычеркивает треть их модели.

7 Стр. 22.

8 Стр. 295.

9 Там же.

10 Внедренное бессознательное — создаваемое исключительным отождествлением непосредственной самости с конкретной базовой структурой сознания — играет крайне важную роль в развитии и патологии, поскольку внедренное бессознательное на любом данном уровне служит обиталищем защитных систем самости. Именно потому, что самость отождествляется с уровнем, она должна защищать этот уровень от угроз — и, в конечном счете, защищает его от смерти (пока самость не «умрет» для этого уровня, не дифференцируется от него, не отделится от него, не превратит его из непосредственного в отдаленный, не превратит привязанность в отстраненность). До этого система самости диссоциирует, вытесняет, замещает, проецирует или как-то еще отчуждает любые аспекты самости или другого, которые угрожают этой тождественности, угрожают ее жизни, угрожают ее наличному уровню развития и адаптации. Это «горизонтальная» битва между жизнью и смертью, которая происходит на каждом уровне развития, пока не будут пережиты все смерти, трансцендированы все субъекты, высвобождены все самости, и вместо этого на сцену не выйдет лучезарная Самость, которая представляет собой весь Космос.

11 The Evolving Self, стр. 31. Заметьте также, что мой пункт N5 в «Форме развития» гласит: «Субъективное становится объективным». Непрерывный переход субъекта этого момента в объект субъекта следующего момента — это, разумеется, одно из центральных утверждений Уайтхеда. Это всегда было одним из самых легких входов в глубокую философию Уайтхеда и, безусловно, одним из множества пунктов, по которым я соглашаюсь с его взглядами. В книге «Глаза в глаза» (Глава 6) я по достоинству оцениваю работу Уайтхеда, отмечая некоторые соответствия с моей работой. Несколько примечаний, посвященных тому же, содержатся в «Поле, экологии, духовности».

Моя основная критика Уайтхеда, в основном, касается двух моментов. Первый заключается в том, что его, в значительной степени, монологическая ориентация жестко ограничивает применение его метафизики. Занимая, по существу, субъективистскую позицию (субъект становится объектом следующего субъекта), он не понимает огромной значимости интерсубъективности (его сообщества являются интеробъективными, а не подлинно интерсубъективными; то есть это сообщества монологических «случаев»), и потому он не способен увидеть, что «актуальные случаи»* не просто субъективны/объективны, но принадлежат всем четырем секторами (холоны). Вот почему позиция Уайтхеда, в частности, никогда не давала ему возможности разработать последовательную и всестороннюю лингвистическую теорию, несмотря на заявления его последователей об обратном. Из современного монологического краха Космоса Уайтхед сделал парадигму для реальности в целом.

________________
Актуальные случаи (или актуальные события) — элементарные онтологические единицы философии процесса А.Н. Уайтхеда. (Прим. ред.)

________________

Во-вторых, хотя некоторые теоретики (такие как Джон Буханан) считают, что Уайтхед войдет в историю как великий трансперсональный философ, я убежден, что Уайтхеду это не грозит по весьма существенным причинам (как бы я ни восхищался им в других областях). Вот лишь самый очевидный пример: как мы видели, чтобы действительно пробудить недуальный Космос, нужно достичь неизменности субъекта (нерушимой непрерывности осознания в состояниях бодрствования, сновидений и глубокого сна). Без этого как реального йогического или созерцательного достижения в сознании не существует соответствующей формы познания, которая могла бы раскрыть Реальное. Эта йогическая инъюнкция, образец или практика — реальная трансперсональная парадигма, и без нее (или чего-то ей подобного) у вас нет ничего подлинно трансперсонального. Как минимум вы должны включить в свою систему необходимость этой инъюнкции. Заметьте, что Шанкара, Нагарджуна, Ауробиндо, Плотин (Александер и Уилбер) способны пройти этот тест; Уайтхед даже близко не подходит к этому. Это не вторичный вопрос; он составляет самую суть всего предмета, суть, которая полностью отсутствует в работе Уайтхеда.

Таким образом, представление о Уайтхеде как об «образцовом трансперсональном философе» основано главным образом на трансляционной языковой игре, а не на преобразующих инъюнкциях, которые действительно раскрывают трансперсональную и пост-постконвенциональную сферы. Я сам всегда считал учение Уайтхеда великолепным отправным пунктом — просто оно идет недостаточно далеко. Тем не менее, некоторые из его понятий, на мой взгляд, просто незаменимы, в том числе постижение-захватывание, постигающее объединение, актуальные сущности и сообщества, творческий потенциал (как абсолютная и универсальная субъективность), сращение, презентационная непосредственность, причинная эффективность, «множественное становится единичным и увеличивается на единицу» — список бесконечен, и в этом отношении я горячий последователь Уайтхеда.

Однако все эти понятия без исключения принимают радикально иные формы, когда вы переходите из грубой сферы (которая подпадает под теорию Уайтхеда) в тонкую и каузальную сферы, которые раскрываются лишь через высшие йогические инъюнкции, и эти области Уайдхед, в лучшем случае, лишь неопределенно постулирует (например, вечные объекты). Философия Уайтхеда остается слабым раствором этих принципов, как они проявляются в разбавленном и профильтрованном виде, в грубой сфере, где Уайтхед впервые их обнаруживает (и совершенно правильно описывает их на этом «разбавленном» уровне). Но об их более высоких формах и функциях, не говоря уже об инъюнкциях и образцах, которые их раскрывают, Уайтхед, в лучшем случае, имеет представление из вторых или третьих рук — и во всей его философии нет абсолютно ничего, что бы могло познакомить вас непосредственно с этими более высокими сферами.

Как бы то ни было, начальная ориентация Уайтхеда неизмеримо предпочтительнее позиций других кандидатов, таких как логический позитивизм, чистый эмпиризм, научный материализм и так далее. Вот почему я продолжаю испытывать симпатию к столь многим последователям Уайтхеда, включая замечательного Джона Кобба и Чарльза Хартшорна, и к многочисленным великолепным книгам Дэвида Рэя Гриффина.

12 Резюме Александер и др. (1990), стр. 19.

13 В этой книге Киган касается одного из главных ограничений «Эволюционирующей самости», а именно: конкретной природы и соотношения линии и уровня, или потока и волны, или конкретной сферы и принципа, действующего во всех сферах. Здесь он определяет «общий базовый принцип», который сходным образом организует различные линии (когнитивную, эмоциональную и т.д.) в «один и тот же порядок сознания» (то есть в один и тот же уровень или измерение сознания). Его три порядка сознания — это, по существу, доконвенциональное, конвенциональное и постконвенциональное (я рекомендую читателям ознакомиться с его оригинальными формулировками), что, опять же, вполне согласуется с моими воззрениями, за исключением того, что Киган пока что не решается признать пост-постконвенциональную волну.

14 Стр.34.

15 Стр.363.

16 Стр.297, 295.

17 Отметьте также, что, поскольку они называют свой уровень 6 «эго» (имея в виду индивидуальную самость), им нелегко увидеть, что самость, напротив, проходит все уровни, пока не поглощается Самостью (которая была неявным источником осознания или Я-Я на всех предыдущих уровнях и неявным ядром системы самости на этих уровнях), Самостью, которая, в свою очередь, покидая свои пределы, вступает в сияющую Пустоту Недуального.

На мой взгляд, их подход не позволяет им принять более адекватную концепцию системы самости, которая устанавливает баланс между всеми различными линиями, а не является сама просто еще одной линией наряду с другими, что превратило бы психику в путаницу разобщенных линий.

Таким образом, я убежден, что единственный жизнеспособный взгляд состоит в следующем: (1) непосредственная самость (на каком бы то ни было уровне) является локусом отождествления («главным локусом функционального осознания», «связанным Я»); (2) непосредственная самость последовательно отождествляется с каждой возникающей базовой структурой (или уровнем сознания) и, тем самым, внедряется на этот уровень (или в эту волну); (3) что порождает поток переходных стадий самости (самоощущение, потребности самости, мораль), поддерживаемый исключительностью непосредственного отождествления; (4) эти структуры исключительности, благодаря «слабой связности» совокупной самости, могут развиваться квазинезависимо, хотя они, как правило, удерживаются вместе самостью; они остаются на месте, пока (5) самость не отсоединяется от этого уровня и не разотождествляется с ним; и (6) не внедряется на следующий уровень, который (7) интегрирует предыдущие устойчивые структуры, но отторгает предыдущие переходные структуры исключительности — и так далее, пока не наступает остановка развития (или Просветление со своей собственной постпросветленной динамикой).

Кстати говоря, Александер и др. подразделяют все развитие на три очень обширные и важные стадии: дорепрезентационное (доконвенциональное), репрезентационное (конвенциональное и постконвенциональное) и пострепрезентационное (пост-постконвенциональное). Я полностью с этим согласен; это грубая, тонкая и каузальная сферы. Как я уже говорил, я также согласен с новаторским и важным замечанием авторов по поводу того, что переход от первого ко второму осуществляется через неизменность объекта, а от второго к третьему — через неизменность субъекта. Они, возможно, согласятся с тем, что четвертое (турийя) представляет еще один важный переход, которое мы могли бы назвать «неизменностью недуального».

18 В этой книге я использую термин «медитация» в обобщенном смысле. Различные типы медитации порождают разные специфические эффекты, и общие выводы могут быть соответствующим образом уточнены.

19 Чем дальше отстоят друг от друга линии развития в «необходимых, но недостаточных» отношениях, тем более независимо они могут развиваться. Так могут быть серьезные расхождения между когнитивным и нравственным, однако межличностное и нравственное, как правило, развиваются в тесном взаимодействии. Я утверждаю, что стадии, относящиеся к самости (или просто стадии самости), как правило, развиваются в «связке», удерживаемой вместе непосредственным самоощущением, но даже они могут развиваться отчасти независимо, поскольку самоощущение может быть повсюду сразу, и, в наихудших сценариях, внутренне диссоциировать и разделяться на части, позволяя расходиться линиям самости.

20 1990, стр. 289.

21 Интегральная психограмма также может включать в себя любую горизонтальную типологию, которую сочтет полезной конкретный терапевт. К примеру, популярной горизонтальной типологией является эннеаграмма, состоящая из девяти основных типов личности с соответствующей мудростью и защитой. Как я объяснил в «Краткой истории всего», эти девять категорий эннеаграммы являются не вертикальными уровнями, а горизонтальными типами, которые, следовательно, могут проявляться на всех уровнях (за исключением верхнего и нижнего пределов, где они угасают). Соответственно, если мы хотим работать с эннеаграммой, нам следует иметь спектр уровней для каждого из девяти типов. Недостаточно знать, что на эннеаграмме вам соответствует тип «6». Являетесь ли вы доконвенциональным типом 6, конвенциональным типом 6, постконвенциональным типом 6 или же пост-постконвенциональным типом 6? Таким образом, как горизонтальный, так и вертикальный анализ могли бы стать частью интегральной психограммы (эннеаграмма, как она обычно применяется, благоприятствует не трансформации, а всего лишь трансляции).

Одна из причин, по которой я не делаю особого акцента на горизонтальной типологии, будь она юнгианской, астрологической, эннеаграммой и т.д., состоит в том, что для них почти всегда отсутствуют эмпирическое подтверждение, поскольку практически невозможно показать, что все люди подпадают под эти разнообразные типы. (Я включаю сюда астрологию вовсе не потому, что верю в нее, а потому, что даже если бы удалось показать, что она обладает какой-то достоверностью, она все равно оставалась бы горизонтальной типологией, которую, как я утверждаю, в принципе невозможно верифицировать как характерологию).

Совершенно иначе дело обстоит с вертикальными уровнями — такими как спектр базовых структур, — поскольку, в той мере, в какой они точны, через них проходит практически каждый человек, и это можно показать эмпирически с большой степенью достоверности. Так за исключением случаев серьезных нарушений, у всех людей развиваются образы, символы, понятия и правила. Вертикальные уровни — это как раз те универсальные структуры, через которые проходит практически каждый как последовательно и убедительно демонстрируют межкультурные данные. Чтобы развить понятия, сначала нужно развить образы, и здесь не наблюдается исключений.

Это не так с горизонтальными типологиями, потому что вы можете соответствовать или не соответствовать их стереотипам. Вот почему, как я уже говорил, я никогда не был сторонником горизонтальных типологий, от юнгианской, до энеаграммы и астрологии. В то же время, если вы находите их полезными для интерпретации, у меня нет никаких возражений. Только не делайте вид, что они являются универсальными, всесторонними или всеобъемлющими, поскольку исследования этого не подтвердят.

На мой взгляд, Дон Рисо делает замечательную работу, используя горизонтальную эннеаграмму в совокупности с вертикальным спектром сознания. См. Personality Types и Understanding the Enneagram.

22 Каждая из девяти или десяти осевых точек развития самости имеет соответствующий тип или класс патологии. См. Главу 4 «Спектр психопаталогии» в Wilber et al., Transformations of Consciousness. Врайан Уиттин в своем обзоре «Пола, экологии, духовности» (см. Главу 11) представляет мои взгляды в виде устоявшихся, четких уровней патологии и четких модальностей лечения, что совершенно не соответствует действительности. Именно потому, что самость находится «повсюду сразу», это также относится к патологии и ее лечению. Как обычно, «уровни» — это просто абстрактные вехи, которые помогают нам ориентироваться в текущем потоке развертывания сознания.

23 Я не упомянул огромное множество видов терапии, включая терапию взаимоотношений (такие как семейная терапия, групповая терапия, терапия пар или сангха-ориентированные практики), про сто потому что это список индивидуально-ориентированных подходов. Однако я вовсе не собираюсь исключать их из рассмотрения. По определению, интегральная терапия — это всеуровневая, всесекторная терапия, задействующая интенциональное, поведенческое, культурное и социальное во всех их значимых измерениях.

24 Джек Энглер, который первым употребил фразу «Прежде, чем стать никем, надо быть кем-то » (Wilber et al., 1986), имел в виду конкретно линию развития самости, и в этом отношении он абсолютно прав. Именно поэтому он говорит, что, по его убеждению, медитация увеличивает силу эго, и здесь я с ним полностью согласен («сила эго» технически означает способность к незаинтересованному свидетельствованию).

Важный довод Энглера — я уже высказывал аналогичный довод в «До/транс заблуждении» — часто проходит незамеченным для его критиков, возможно, из-за того, что он четко не отделяет духовную линию от линии самости. Давайте это сделаем мы; его важное замечание по поводу линии самости остается в силе.

Его точку зрения не может поколебать и феминистская эрзац-критика Пегги Райт. Проницаемая самость также развивается от доконвенциональной к конвенциональной, постконвенциональной и пост-постконвенциональной форме проницаемости, и позиция Энглера (и, безусловно, моя) состоит в том, что «Прежде, чем ты сможешь быть постконвенциональным, тебе надо быть конвенциональным».

25 Я имею в виду фронтальное развитие. Так если вы будете картировать «свидетельствующее сознание», то обнаружите U-образное развитие, отражающее «облака великолепия» психической/тонкой души-капли (к примеру, данные Грофа, если они состоятельны).

Однако первое колено этого U — это просто конец инволюционной линии, которую не следует путать с эволюционной и фронтальной линией развития; последняя только начинается на самом нижнем и примитивном уровне, где высшие интересы — форма фронтальной духовности — носят оральный характер: здесь высшие интересы — это еда, выживание, телесная безопасность и так далее. Высшие интересы «первоначальной внедренности» — это просто пища, и это как раз и есть форма «динамической основы» на этой стадии. Здесь Бог — оральное, а дух — полный рот.

26 Конкретные детали будут зависеть от конкретного типа медитации; от уровня, на который нацелена медитация; от того, делается ли акцент, в основном, на восходящем или на нисходящем; и от половой принадлежности практикующего медитацию. Но в качестве общего подхода, это заключение («можно ожидать, что медитация ускорит — но не изменит — эту последовательность духовного развертывания как в мужской, так и в женской модальностях»), как я полагаю, вполне приемлемо. Основная суть медитативного развития состоит в развертывании нейтральных по отношению к полу структур сознания, так что различия между мужской и женской модальностями, хотя они и весьма значимы, в этом отношении все равно будут вторичными.

Глава 11. Курс — на Омегу?

1 В первом издании «Пола, экологии, духовности» в некоторых длинных цитатах были опущены многоточия; эти многоточия были восстановлены в последующих изданиях. Но даже в первом издании в примечаниях все равно содержались все номера страниц, соответствующие приведенным цитатам. Так, к примеру, это касается одной длинной цитаты из Эмерсона, где отсутствуют многоточия. Если вы заглянете в примечание в конце книги, то найдете там пять разных источников: другими словами, никто не пытался представить дело так, будто все цитаты взяты из одного источника. Как я уже сказал, эти многоточия были восстановлены в последующих изданиях.

ДиЗерега и Смоли в ходе своего обзора «Пола, экологии, духовности» обнаруживают пропущенное многоточие в цитате из Эмерсона и обвиняют меня в нечестной игре, даже несмотря на то, что примечания в конце книги дают ясное представление о том, как обстоят дела на самом деле. Но поскольку примечания недвусмысленно указывают на различные источники, я явно не пытаюсь смошенничать.

2 Моя интерпретация Эмерсона включала в себя следующие понятия: (1) природа— не Дух, но символ Духа (или проявление Духа); (2) сенсорное осознание само по себе не раскрывает Дух, но затемняет его; (3) для раскрытия духа требуется Восходящий поток; (4) Дух познаваем лишь в результате трансцендирования природы (то есть Дух имманентен в Природе, но раскрывает себя полностью лишь в трансценденции природы — короче говоря, Дух трансцендирует, но включает в себя природу).

Из чистого любопытства я обратился к стандартному изданию для колледжей Cliff Notes on Emerson (Lincoln, Nebraska: Cliff Notes, 1975), известному своими непротиворечивыми позициями, и обнаружил дословно следующее:

1. «Эмерсон... использовал природу как символ сферы духа... Природа— это символ Духа» (стр. 15, 16). Природа— это форма или выражение Духа, но не сам Дух в его полноте. Авторы указывают на существенное сходство с Плотином: «Здесь мы снова имеем идею Плотина о космическом движении. Существует два движения, одно из которых — истечение или нисхождение [Эффлюкс, Агапе], спонтанное творчество высшего, которое порождает низшее. Это движение, которое вечно вызывает к жизни разнообразные уровни реальности. Существует также движение возвращения, восхождение [Эрос, Рефлюкс], посредством которого Душа восходит через все ступени Бытия [ Эмерсон нередко называет их «платформами»] к конечному союзу с Первым Принципом [недуальным Единым]» (стр. 63–4). «Поэтому, — продолжают авторы, — в эпиграфе 1836 г. Эмерсон описывает природу как «последнюю вещь души», последнюю эманацию от Бога» (стр. 9). И, следовательно, как низшее, но все же выражение Бога. Для Эмерсона природа — это начальная точка, с которой душа начинает вспоминать Дух, но не точка остановки! Почитатели природы и неоязычники, конечно, не могут этого принять; они вольны проповедовать свои взгляды, но им непростительно тянуть Эмерсона в свой лагерь.

2. «Опора человека лишь на чувства и на обновляемое Понимание приводит к фрустрации его духовных устремлений» (стр. 14). Есть «дальнейшее знание, знание, недоступное для сенсорного опыта или рефлексии, основанной на этом опыте» (стр. 40).

3. «Таким образом, для Эмерсона идея этического восхождения включает в себя деятельность высших сил человека» (стр. 14). «Благо и жизнь для Эмерсона реализуются в нашем этическом восхождении к Душе» (стр. 11).

4. «Мы видим несомненную тенденцию мысли Эмерсона двигаться к все более высоким уровням реальности» (стр. 19), что происходит через «иерархию способностей» (стр. 24). «Центральный довод касается этического восхождения: Природа учит человека надлежащим образом использовать природу — трансцендировать ее» (стр. 16). Таким образом, природа должна быть трансцендирована (и включена) в Дух, поскольку природа — это просто низшее, но все же выражение Духа, а также подходящая и возвышенная точка для начала путешествия возвращения. Однако о том, кто остается на уровне преклонения перед природой, Эмерсон говорит: «Разум его огрубел, и он лишь эгоистичный дикарь...».

Как я сказал, все эти доводы Эмерсона, по большей части, бесспорны, и они в точности совпадают с доводами, которые я привожу в «Поле, экологии, духовности».

3 Некоторые ученые спрашивали меня, почему я выбрал перевод Плотина, выполненный Инге, и здесь, возможно, требуются некоторые пояснения.

Представляя идеи Плотина, я обращался к работам Тернболла, Брейера, Риста, О'Дэйли, Уоллиса и Карла Ясперса (чьи комментарии были для меня, пожалуй, наиболее ценными), и я сосредоточивался на трех основных переводах его трудов; это семитомник А. X. Армстронга в Loeb Classic Library, Harvard University Press (опубликованный в 1966–88 гг.); двухтомник Уильяма Ральфа Инге (первоначально Гиффордовские Лекции 1917–18 гг.), опубликованный в 1929 г. (и переизданный в 1968 г.); и переводы Стивена Маккенны, которыми он занимался с 1917 по 1930 гг. (теперь доступные в издании Penguin Classics и в великолепном издании Larson Publication).

По ряду причин, которые я сейчас объясню, я решил, что из всех этих переводов у перевода Уильяма Инге есть определенные преимущества. Похоже, что в других переводах лучше понимается буква, но не дух Плотина, и даже когда они превосходны в техническом отношении, они довольно узки в плане интерпретации.

Тем не менее, перевод Инге обычно не упоминается в списке различных переводов Плотина просто потому, что он включил в него лишь крупные трактаты, дающие общее представление о творчестве Плотина, и не публиковал полного перевода всех его трудов. За этими переводами я обращался, в основном, к семитомнику Армстронга. Как недавно отметил О'Мира (1995), «перевод Армстронга превосходит перевод С. Маккенны..., который, хотя и обладая высоким литературным качеством, менее надежен и менее ясен» (стр. 127).

Многие критики все равно любят красивый стиль Маккенны, и я здесь не исключение. В действительности, Инге сверялся с переводами Маккенны (кроме самых последних частей, которые Маккенна к тому времени еще не закончил) и отзывался о них очень высоко. Тем не менее, там, где переводы Инге отклоняются от текста Маккенны, у него есть для этого свои существенные причины, и такого рода отклонения подробно объясняются в обширных примечаниях Инге, которые ученые легко могут изучить, и вынести о них свое мнение.

Вместо того, чтобы втягиваться в эту битву технических деталей и технических споров или заниматься перебором, сопоставлением и комбинированием этих трех переводов, я просто решил использовать переводы Инге. Но если основные выводы — абсолютно одинаковые основные выводы — можно было сделать, используя любой из трех переводов, то почему я выбрал перевод Инге? Одну причину я уже называл — я нахожу, что у Инге более глубокий духовный резонанс, чем у других. Я люблю перевод Маккенны; он местами прекрасен и всегда волнует, и я не собираюсь умалять его чудесную и вдохновенную работу; а перевод Армстронга совершенен в техническом отношении. Тем не менее, Инге, похоже, интуитивно проявляет глубину понимания, которая ясно проходит через всю его работу, и эта глубина привлекла меня.

Вторая причина состоит в том, что сам Инге был выдающимся философом, и, как часто бывает, это привнесло большую глубину и более широкий диапазон восприятия в задачу переводчика, чье техническое мастерство — лишь один из элементов профессии. Еще раз отмечу, что я не хочу умалять заслуг Маккенны, но он был банковским клерком и журналистом; его абсолютная любовь к Плотину очевидна и в то же время трогательна; однако я также ценю подготовку Инге и его комментарии, которыми он смог снабдить свою работу.

Третья главная причина моего предпочтения состоит в том, что Уильям Инге в течение долгого времени был единственным уважаемым академическим ученым — или, по крайней мере, одним из очень-очень немногих — кто действительно верил в истинность того, что говорит Плотин. Плотин интересовал его не как чисто историческая диковинка, но как представитель фундаментального мировоззрения, которое до сих пор отличается исключительной правдивостью, добродетелью и красотой. Авторитет Инге был настолько велик, что, когда Бертран Рассел писал главу о Плотине в своей «Истории западной философии», он счел Инге единственным достойным философом, который верит в Плотина: «Философскую систему, — говорит Рассел, — можно считать важной по целому ряду разнообразных причин. Первая и наиболее очевидная заключается в том, что, по нашему мнению, она может быть истинной. В настоящее время не так много исследователей философии могут применить этот критерий к Плотину; в этом отношении Уильям Инге — редкое исключение». Далее Рассел называет книгу Инге «бесценной» и отмечает, что «невозможно не согласиться с тем, что Инге говорит о влиянии Платона и Плотина».

И именно этому посвящен раздел о Плотине в моей книге — именно историческому влиянию Плотина. Непререкаемый авторитет Инге в этой области — еще одна причина, по которой я выбрал его.

И наконец, я просто хотел отдать должное этому удивительному человеку, который так долго поддерживал огонь учения Плотина, когда этим мало кто интересовался. Поэтому я выбрал Инге. С самого начала я ясно дал понять, что все цитаты взяты из Инге, и далее приводил аккуратные ссылки: номера страниц из работ Инге содержат точные отсылки к конкретному материалу Плотина (как правило, к «Эннеадам»). Все что требуется от ученого, который делает такой выбор, это аккуратно показать, каковы его источники, что я и сделал.

(В первом издании были пропущены несколько многоточий; они были восстановлены в последующих изданиях. И «четыре сатори» в противовес «часто» относится к Плотину; это также было исправлено в последующих изданиях. Однако вывод Карла Ясперса остается точно таким же — именно потому я его и цитирую: «То, что, согласно Порфирию, должно было выглядеть редким, аномальным опытом, является, по заявлению Плотина, естественной реальностью». Интерпретация «божественного в нас» взята как из Ясперса, так и из Инге, и они оба приводят тщательные обоснования. И я полностью цитирую их, чтобы любой ученый мог в этом сам убедиться.)

Но, конечно, «Пол, экология, духовность» — это не книга, посвященная техническим деталям перевода с древнегреческого и латыни; это книга, которая включает в себя небольшой раздел, содержащий общий обзор идей Плотина и их исторического влияния, который я представляю с аккуратностью и непредвзятостью — и, фактически, большинство читателей находят этот раздел стимулирующим. Мелкие технические вопросы достоинств различных переводов совершенно не касаются главных идей. По существу, общие концепции Плотина, которые я представил, можно было с тем же успехом вынести из любого перевода; это просто Плотин 101. (По поводу, в общем, бесспорного характера моей интерпретации Плотина и Эмерсона см. примечание 2.)

4 Walsh, R. 1995. The spirit of evolution. A review of Ken Wilber's Sex, Ecology, Spirituality. Noetics Sciences Review, Summer, 1995.

5 См. также M. Commons, J. Sinnott, F. Richards, and C. Armon (eds.) Adult Development, vol. 1, Comparisons and Applications of Adolescent and Adult Developmental Models (New York: Praeger, 1900.)

M. Commons, C. Armon, L. Kohlberg, F. Richards, T. Grotzer, and J. Sinnott (eds.) Adult Development, vol. 2, Models and Methods in the Study of Adolescent and Adult Thought (New York: Praeger, 1900.)

J. Sinnott and J. Cavanaugh (eds.), Briding Paradigms: Positive Development in Adulthood and Cognitive Aging (New York: Praeger, 1991.) А также J. Sinnott (ed.), Interdisciplinary Handbook of Adult Lifespan Learning. (Greenwich, Conn.: Greenwood Press, 1994.)

Книга «Трансценденция и зрелая мысль во взрослой жизни: дальние пределы взрослого развития», изданная Мелвином Э. Миллером и Сюзан Р. Кук-Гройтер,— это блестящая и доступная антология. Особо следует отметить главу Мелвина Миллера («Мировоззрения и развитие эго»), которая касается незаслуженно забытой темы; и главу Л. Юджина Томаса («Возникающая трансперсональная парадигма сознания»), которая служит великолепным введением в этот предмет. Я всегда ценил работу Томаса; он привносит в нее замечательную ясность, основательность и остроту суждений. И он всегда касается самой сути важнейших вопросов в этой области.

Прекрасными справочными пособиями по-прежнему являются книги Чарльза Тарта «Трансперсональные психологии» и Сеймура Бурштейна «Трансперсональная психотерапия». Книга «Трансформации сознания» (Wilber at al., 1986) также остается стандартным пособием по трансперсональной психологии развития.

Возможно, самая доступная трансперсональная антология — это «Пути за пределы эго» под редакцией Р. Уолша и Ф. Воган. (Мое единственное возражение заключается в том, что авторы продолжают перепечатывать первоначальный черновой вариант моей статьи «Глаза в глаза», в котором, по семантическим причинам, отрицается возможность создания более высокой или трансперсональной «науки» — просто потому, что понятие «наука» так тесно связано с «эмпирическим». Впоследствии я решил, что это было проигрышной семантической уверткой, и в опубликованной версии «Глаза в глаза» точно определил, что мы можем подразумевать под более высокой, неэмпирической наукой, и моя позиция с тех пор не изменилась. Необъяснимым образом, редакторы по-прежнему используют мой первоначальный набросок [стр. 184–89]). Во всем остальном эта антология остается самым лучшим введением в данную область, и я настоятельно ее рекомендую.

6 Кстати, я всегда отмечал, что согласен с Юнгом в отношении природы этих архаических образов как архаических образов: я убежден, что они коллективно наследуются — как некий вид филогенетического наследия (с этим соглашался и Фрейд); они играют важную роль в определенных видах патологии; их в изобилии можно найти в мировых мифологиях; они часто появляются в сновидениях; и так далее. Однако эти архаические образы имеют малое (если вообще какое-либо) отношение к пост-постконвенциональному развитию. Одно из до/транс заблуждений Юнга состояло в том, что он путал коллективное с надличностным, в то время как существуют коллективные доличностные, коллективные личностные и коллективные надличностные (трансперсональные) структуры.

7 Есть масса способов описать архетипы, как они используются вечной философией. Если вы пребываете в бесформенной медитации (прекращении или нирвикальпа самадхи), первые феномены, которые вы замечаете, выходя из состояния прекращения, это именно архетипы. Это тонкие формы, звуки, игра света, эмоции, энергетические потоки и так далее. Точно так же каждую ночь, когда вы выходите из глубокого сна и начинаете видеть сны, первые формы, которые вы видите, это архетипы. В аннуттара тантра-йоге, когда вы выходите из состояния «достижения близости черноты», первые формы, которые вы видите, это архетипы*.

________________
* Состояние нирвикальпа самадхи (прекращения сознания) субъективно (зрительно) переживается как «слепящая тьма» (серая пустота, парадоксальным образом наполненная сиянием); в аннуттара тантра-йоге это просто чернота, то же бывает при кратковременной потере сознания и при глубокой интроспекции. В отношении образов, предшествующих началу сна со сновидениями, Уилбер не совсем прав, поскольку исследования неоспоримо показывают, что при переходе от глубокого сна к сну со сновидениями, человек почти просыпается — попадает в «гипнагогическое» состояние, являющееся промежуточным между сном со сновидениями и бодрствованием, а не между глубоким сном и сном со сновидениями. Кроме того, архетипы— это вовсе не первое, что человек видит или как-то еще (например, кинестетически) воспринимает в подобных ситуациях; в, частности, в зрительной модальности им предшествуют «зрительные константы», прекрасно описанные Арнхеймом. Тем не менее Уилбер прав, говоря, что все эти феномены связаны с активацией ранних (и, возможно, филогенетически наследуемых) структур сознательного представления опыта. (Прим. ред.).

________________

Общее во всем этом то, что архетипы — это первичные формы, лежащие на границе между каузальным неявленным и первым проявлением тонкого уровня. Таким образом, они представляют собой первые и самые ранние формы в инволюции или проявлении (или в движении от каузального Источника) и последние или высшие формы в эволюции или возвращении к Источнику (и, значит, и последние барьеры на этом пути).

Как я уже сказал, эти архетипы проявляются как тонкие формы, свет, энергетические потоки, звуки, исключительно тонкие эмоции и так далее — первые формы бытия, на основе которых будут моделироваться все менее высокие формы бытия; первые эмоциональные формы, лишь слабым отражением которых будут все менее высокие чувства; первые формы явленного сознания, бледной копией которых будет всё менее высокое познание; первые формы ясности, по сравнению с которыми всё менее высокое понимание будет лишь смутным намеком; первые формы звука, глухим отзвуком которых будут все менее высокие звуки. И, таким образом, архетипы, истинные архетипы, — это Формы нашего собственного высшего потенциала, Формы нашей подлинной природы, призывающие нас вспомнить, кто и что мы на самом деле. И в конце своего действия они отторгаются и демонтируются — как отбрасывается лестница, которая выполнила свою задачу— и взамен возникает сияющая бесконечность, которая всегда уже просвечивала через все эти заслонявшие ее Формы.

8 Наиболее неясным остается тот факт, что механизмы наследования этих двух видов «архетипа» даже отдаленно не совпадают. Архаические образы наследуются из общего прошлого опыта. Но более высокие глубинные структуры (или более высокие архетипы) никогда не были общим прошлым опытом и, следовательно, даже не имеют того же самого происхождения. (Причина в том, что «высокие архетипы» утрачиваются в ранней инволюции; «низкие архетипы» или архаические образы утрачиваются в ранней эволюции. Я не встречал ни одного последователя Юнга, который проводил бы это различие, и это наносит урон всему направлению «архетипической» психологии, постоянно поражая до/транс заблуждениями даже ее более изощренные версии.)

9 Essence, стр. 20.

10 Обсуждение этого вопроса см. в Anthony, Ecker, and Wilber, Spiritual Choices.

11 Алмазный Подход Хамида Али (который пишет под псевдонимом А.Х. Альмаас), на мой взгляд, является великолепной терапевтической/преобразующей дисциплиной. В рамках этого общего признания, к которому я вернусь чуть позже, у меня есть несколько критических замечаний.

В теоретическом развитии Али наиболее интересно то, что он, в конце концов, переходит от классической «романтической» модели (Уилбер-I) к строгой модели типа Ауробиндо/Уилбер-II. Однако проблема, как мы увидим, заключается в том, что он, тем не менее продолжает нерешительно колебаться между этими двумя моделями, противореча самому себе.

В его ранней книге «Сущность» (1986) мы находим очень сильное описание романтической (Уилбер-I) модели. Младенец рождается в полном контакте с Сущностью или Бытием; «Младенцы и очень маленькие дети не только обладают Сущностью — они находятся в контакте со своей Сущностью, они отождествляются со своей Сущностью; они и есть Сущность» (стр. 83; в своих последующих книгах Али всегда пишет Сущность с большой буквы; так я и поступил в этих цитатах). Но затем, в результате возникновения и развития эго с его постоянством объекта, Сущность утрачивается. «Таким образом, мы можем заключить, что люди рождаются с Сущностью, но позже заканчивают без нее» (стр. 84).

Различные аспекты Сущности, которые Али определяет как Платонические Формы (включая Волю, Силу, Радость, Самость, Личное, Сострадание, Слияние, Любовь, Интеллект, Мир) медленно утрачиваются в процессе развития эго, потому что эго — это, так сказать, великий враг Сущности и Бытия. «Поскольку Сущность обладает разными аспектами, и разные аспекты преобладают в разные периоды времени [раннего развития], Сущность утрачивается аспект за аспектом» (стр. 89).

К периоду позднего детства Сущность, по большей части, глубоко похоронена, и стала доступной лишь в незначительной степени. Ее место занимают разнообразные «дыры» — пустые психические пространства, созданные вытеснением или утратой различных аспектов Сущности. Таким образом, раннее развитие (согласно модели Али-1) состоит из (1) основательной и повсеместной утраты Сущности, аспект за аспектом, сопровождающейся появлением (2) различных дыр, несоответствий или пробелов в бытии индивида — дыр, которые (3) индивид в дальнейшем компенсирует различными защитными механизмами. Значит, индивиды (практически без исключения) входят в зрелый возраст в виде набора дыр и защитных механизмов, обусловленных избеганием Бытия и Сущности.

Таким образом, терапия (по модели Али-I), состоит в реальном возвращении аспектов Сущности, которые присутствовали в младенчестве, но позже были вытеснены, отторгнуты или отброшены. «Это понимание утраты Сущности приобретает огромное значение, когда дело касается техники возвращения Сущности» (стр. 89). Внеся безоценочное осознание в свои симптомы, расстройства или «дыры», человек перестает защищаться от этой потери и просто переживает ее. Это непосредственное осознание, в конечном счете, раскрывает ощущение эмпирической пустоты, и, если человек остается с этой пустотой и полностью входит в нее, соответствующий аспект вытесненной Сущности появится и «заполнит» эту дыру. Таким образом, возвращение Сущности способствует ускорению постформального развития.

Это явно очень сильная романтическая модель. Во многих отношениях это точная копия модели Уилбера-I; она даже заявляет, что младенец полностью реализован как сам Атман! «Индусы называют это Атманом. У ребенка он был в качестве изначально данного, но его утрата привела к развитию эго-ощущения самотождественности...» (стр. 169). Мы видели, что даже тибетцы (и, если на то пошло, и индусы) не верят, что ребенок полностью реализован или находится в полном контакте с Атманом, и что Атман утрачивается в ходе взросления. Скорее Атман утрачивается в предшествующей инволюции, а не в ранней эволюции!

Однако на этом этапе Али привержен очень сильной романтической модели. «Наше понимание того, как Сущность возникает в ребенке и затем отторгается в пользу отождествлений эго, это новый и весьма непривычный набор наблюдений». Разумеется, здесь нет ничего нового и непривычного. Это романтическая схема развития, которой уже двести лет.

Тем не менее, ощущая серьезную проблему в отношении этой схемы, Али ближе к концу «Сущности» начинает пересматривать свою позицию, и мы начинаем видеть медленный переход от романтической модели Уилбер-I к модели Уилбер-II. Он отмечает, что есть два альтернативных способа понимания возникновения Сущности, которые он называет «раскрытие либо развитие», причем первое является действительным востребованием чего-то присутствовавшего в младенчестве, но утраченного, а второе представляет собой рост и развитие чего-то в минимальной степени присутствующего в младенческий период. Али говорит, что придерживается концепции раскрытия, но добавляет, что, вероятно, верны обе точки зрения, и что на самом деле развитие является наиболее важной частью всего процесса. «Понимание процесса как развития более точно применимо к аспекту Сущности, который, в некотором смысле, более важен» (стр. 161). Этот более важный аспект Сущности «проходит процесс развития, роста и расширения... Эта истинная личность [истинная Самость, Атман, Личная Сущность] растет, расширяется и развивается в весьма специфическом смысле» (стр. 163). Другими словами, она, прежде всего, растет и развивается, а не утрачивается и ограничивается.

Вот так, подойдя вплотную к подлинной модели типа Уилбер-II, Али начинает свою книгу «Бесценная жемчужина — Интеграция личности в Бытие: подход с позиции объектных отношений», которая представляет собой великолепный вклад в восточную/ западную психологию и психотерапию. Единственная серьезная проблема этой книги, на мой взгляд, состоит в том, что, хотя в ней заметен сдвиг от Уилбера-I к Уилберу-II, Али мечется между ними, противореча самому себе.

С одной стороны, Али решительно становится на сторону общего процесса развития (сильной модели Ауробиндо/Уилбер-II), в котором развитие эго — не вытеснение Сущности, но рост в сторону Сущности как часть процесса единого общего развития или эволюции. Так он говорит, что Личная Сущность— «это предельный продукт развития эго. Другими словами, развитие эго и духовное просветление — это не два разобщенных процесса, а части одного процесса» (стр. 154). Он очень ясно отмечает это снова и снова. «Более правильно считать, что развитие эго и духовная трансформация образуют один объединенный процесс человеческой эволюции... Внутренняя эволюция идет от рождения, через развитие эго, к реализации Личной Сущности. Так что это единый процесс эволюции от начала развития эго до конечных стадий духовного просветления» (стр. 161). «Это радикальный отход от воззрений традиционных духовных учений и современной психологии», — пишет он. «Он объединяет две эти области в одну — область человеческой природы и развития» (стр. 154).

Это «объединение», разумеется, было центральным посланием «Проекта Атман» и Ауробиндо, а до этого — Фихте и Шеллинга. Этот сдвиг к вполне сформировавшейся ориентации на модель типа Ауробиндо/Уилбер-II позволяет Али сделать подлинно глубокий и важный вклад в технику духовной трансформации (и постформального развития), работая с ранними травмами самости (как мы увидим, в особенности, в осевой точке-2). Если развитие самости и духовное развитие являются частью одного и того же спектра сознания, а не просто антагонистами, то ранняя травма первого может воспрепятствовать возникновению второго. В этом суть Алмазного Подхода (и модели Уилбер-II).

Однако по всей «Бесценной жемчужине» рассеяны заметные пережитки подхода «Али-I» (романтической модели типа Уилбер-1). Я хочу привести несколько развернутых примеров таких моментов, чтобы показать в чем тут дело, и пояснить, почему этот вопрос так важен.

Начнем с подлинной Самости, или Атмана, или Неотъемлемой Самости. Является ли она полностью реализованной у младенца? Как мы видели в Главе 6, с точки зрения романтиков, неоюнгианцев, Уошберна и модели Уилбер-I, Неотъемлемая Самость полностью присутствует в младенчестве, но развитие эго отвергает, вытесняет или затемняет эту Основу. Эго отчуждается от Основы, но позже оно может вернуть себе эту Основу («в зрелой форме» или «на высшем уровне») и, тем самым, воссоединиться с Богом, Основой, Бытием или Сущностью. Таким образом, в начале эволюции самость едина с Основой; в середине эволюции самость отчуждается от Основы; на дальних этапах эволюции самость воссоединяется с Основой, что является возвращением чего-то, что полностью присутствовало на ранних стадиях эволюции, но впоследствии было утрачено. Такова стандартная романтическая модель в любой из ее форм.

Более символическая концепция вечной философии заключается в том, что самость отчуждается от духа в ходе инволюции, а не в ходе событий эволюции. Инволюция — это предшествующее (но также и вневременное) движение, посредством которого дух выходит за свои пределы, создавая душу, которая выходит за свои пределы, создавая разум, который выходит за свои пределы, создавая тело (прану), которое выходит за свои пределы, создавая материю. Каждый младший уровень представляет собой ограничение, проявление или уменьшенное выражение своего старшего измерения, так что все волны, в конечном счете, представляют собой проявления океана самого Духа. Но каждая более низкая волна «забывает» свое старшее измерение (амнезия), так что конечным продуктом является мир материи, простирающийся сам по себе и недоумевающий как он сюда попал.

Затем эволюция продолжает развертывать и вспоминать то, что было свернуто и забыто: из материи возникает жизнь; из жизни возникает разум; из разума возникает душа; из души возникает дух, который служит Основой и Целью всей последовательности. Согласно этому воззрению, младенец, действительно, рождается в «облаках великолепия», поскольку (по тибетской версии) он инволюционировал из духа в душу, а затем в разум и вошел в материальное тело. Но младенец ни в каком смысле не пребывает в полном контакте с Дхармакайей (кроме как в том, что Дух — это Основа всего сущего, включая младенцев). Скорее младенец, по существу, стоит в конце инволюционной линии (первичное отчуждение уже произошло) — ив начале эволюционной линии, которая теперь находится в своей самой нижней и начальной точке: младенец представляет собой, прежде всего, телесную самость — инстинктивную, витальную, импульсивную, нарцистическую, эгоцентрическую; он живет ради еды, и его Бог — полный рот.

Именно потому, что младенец находится на самом нижнем уровне своего фронтального развития и эволюции, он слит с самым нижним измерением духа и внедрен в него: он един с материальным и физическим миром (по словам Пиаже, «самость здесь, так сказать, материальна»). Это недифференцированное состояние протоплазматической осведомленности, которое доминирует в раннем младенческом состоянии (фаза слияния осевой точки-1). Нет ни дифференцированных эмоций, ни эмоционального постоянства объекта; не существует ментальных понятий, символов или правил; логики, нарратива, поэзии, математики, искусства, музыки, танца; нет способности входить в положение другого и, следовательно, нет ни подлинной любви, ни сострадания, ни милосердия, ни терпимости, ни благожелательности.

Другими словами, это романтическая идея Основы. Именно потому, что у романтиков отсутствовало какое-либо подлинное понимание инволюции, они вообразили, что это раннее младенческое состояния — и есть сама великая Основа Бытия просто потому, что оно «не дифференцировано».

Самость, конечно, очень скоро дифференцирует и трансцендирует это грубое физическое слияние, чтобы отождествиться с эмоциональным телом, затем с разумом, затем с душой, затем с самим духом, трансцендируя все и заключая в себя все. Этот выход за пределы состояния физического слияния представляет собой болезненное пробуждение к отдельному бытию телесной самости (осевая точка-2). Это пробуждение — вовсе не утрата духа или сущности, а мучительный первый шаг к полному пробуждению самого духа.

В противоположность этому романтики пришли к понятному, но крайне наивному заключению, что боль и отчуждение возникающего эго проистекают из того, что Бог был только что утрачен (тогда как эго — это просто первый болезненный шаг назад к Богу). Таким образом, мы приходим к традиционному романтическому взгляду, который состоит в том, что (1) самость младенца начинает свое существование в единстве с Основой, но это единство бессознательно; (2) что это единство затем с необходимостью утрачивается или вытесняется возникающим эго; (3) эго, после обязательного разрушения основы, затем вернуться к Основе, вернуть ее себе или как-то еще восстановить, но теперь вполне сознательно, тем самым осуществляя духовное воссоединение. Если младенец един с Основой бессознательно, то зрелая самость едина с Основой сознательно.

Но даже романтики начинали понимать, что их схема несостоятельна, поскольку второй шаг невозможен ни при каких условиях. Все вещи едины с Основой; если вы утрачиваете это единство, вы прекращаете существовать. Скорее вы можете осознавать или не осознавать это единство. Но если вы уже его не осознаете, вы не можете спуститься еще ниже. И поскольку романтики уже признали, что самость младенца не осознает это единство, то это, на самом деле, означает, что самость младенца уже пала. Но здесь романтики попадают в весьма двусмысленную ситуацию. Если раннее примитивное состояние уже является падшим, то просветление не может быть возвращением прошлого, и весь побудительный импульс традиционной ретроромантической ориентации оказывается подорванным в самой основе.

(Исторически романтизм затем либо эволюционировал к подходу Гегеля/Ауробиндо/Уилбера-II, либо затухал как последовательное движение, хотя, конечно, ретроромантизм продолжает возникать в виде распространенного до/транс заблуждения, к которому мы вернемся ниже.)

Единственный способ попытаться спасти специфически ретроромантическую программу состоит в том, чтобы выбрать курс, намеченный Уошберном. Если просветление будет возвращением или воскрешением чего-то, что присутствовало у младенца, но было утеряно, тогда младенческое состояние должно быть единым с Основой, и это единство должно «неограниченно присутствовать» каким-то полностью осознаваемым образом. Как я старался показать в Главе 6, это совершенно несостоятельно; тем не менее, это единственный возможный способ продолжать придерживаться ретроромантической парадигмы.

Держа в уме эти теоретические соображения, мы возвращаемся к Али. Действительно ли Неотъемлемая Самость или Атман полностью присутствует у младенца? И здесь Али попадает прямо в романтическое Ватерлоо. Чтобы модель вообще работала, младенец должен осознавать Самость, должен быть подлинно Само-реализован, иначе нет ничего, что бы стоило воскрешать. И потому Али делает именно это. «Когда присутствует Неотъемлемая Самость, младенец, в некотором смысле, появляется на свет; он Само-реализован. Он является своей истинной Самостью... На этой ранней стадии ребенок, в некотором смысле, Само-реализован. Он целиком представляет собой Неотъемлемую Самость» (стр. 266, 278-79). Значит, маленький ребенок полностью Само-реализован, и этот просветленный ребенок затем «утратит» свою Само-реализацию в ходе развития эго.

Тогда давайте спросим, движет ли этим Само-реализованным ребенком сострадание, милосердие, самоотверженное служение, терпимость или добрая воля? Фактически, как отмечает Али, самость на этом этапе крайне эгоцентрична, нарциссична, импульсивна и в высшей степени погружена в эго — во многих отношениях это полная противоположность всего духовного. При ближайшем и подробном рассмотрении маленький ребенок вовсе не выглядит сознательно Само-реализованным.

В результате Али начинает отступать от этой романтической путаницы, возвращаясь к традиционному романтическому оксюморону: ребенок полностью Само-реализован, но не осознает Самореализацию. «Ребенок не осознает, что он — Неотъемлемая Самость. Он не осознает свою Само-реализацию» (стр. 278). Это оксюморон, поскольку «Само-реализованный» означает «осознающий Самость»; нельзя быть бессознательно сознательно реализованным.

Все что необходимо Али, чтобы окончательно вернуться к старой романтической модели — это заявить, что потом ребенок действительно утратит бессознательную Само-реализацию (онтологически это невозможно, но это единственный путь, остающийся открытым для традиционной романтической парадигмы). Так оно и есть: «Восприятие уязвимости, ограничения и зависимости, не подкрепленное способностью отделять их от опыта Неотъемлемой Самости, приводит к отказу от отождествления последней. Ребенок теряет свою бессознательную Само-реализацию» (стр. 279).

(Конечно, если она действительно бессознательная, то утрата уже произошла — а именно, во время предшествующей инволюции, которую романтизм всегда путает с первыми шагами эволюции.)

Однако собственный анализ Али показывает, что Неотъемлемая Самость никогда реально не переживается младенцем. «Существует подлинная и вневременная Самость, Неотъемлемая Самость, которая не формируется в ранние годы» (стр. 265) — все это совершенно верно. «Неотъемлемая Самость ощущается как концентрированное присутствие, драгоценное и чистое присутствие сознания с характерным ощущением самости. Самость определенности, единственности, своеобразия и высшей ценности прозрачна и полна... Это источник чистой любви и знания» (стр. 272, 277).

Тогда дано ли все это младенцу в непосредственном и неискаженном опыте? Нет, говорит Али, у младенца или маленького ребенка этого нет. «Ясно, что, поскольку он не осознает Неотъемлемую Самость объективно, он не может не связывать это ощущение Самости с представлением» — то есть интуитивное восприятие Самости применяется к ограниченной и изолированной телесной самости. Али говорит, что величественные качества Самости у младенца искажаются и приобретают форму претенциозного нарциссизма младенческой самости. «Неотъемлемой Самости принадлежат величественные качества, но они становятся претенциозными, когда применяются к телу и уму. Приписание их к телу-уму — это заблуждение» (стр. 278).

Тогда центральным становится вопрос — осознает ли младенец вообще когда-нибудь эти величественные качества подлинной Самости без искажения или он всегда соприкасается лишь с иллюзией? Али отвечает, что самость младенца всегда заблуждается и ошибается в отношении величественных качеств Неотъемлемой Самости, и что у нее нет другого выбора. Таким образом, во все времена «эти чувства величия и всемогущества фальшивы» (стр. 278). Из этого следует, что младенец никогда не пребывает в неискаженном контакте с Неотъемлемой Самостью как таковой, он имеет дело лишь искаженным и обманчивым интуитивным ощущением этой Самости.

Более того вообще без толку говорить, что младенец во время нарцистической (практической) подфазы интуитивно ощущает Самость, но неверно применяет эту интуицию к своей текущей и ограниченной стадии развития, поскольку именно это происходит на всех стадиях развития, на каждой по-своему (это называется «проект Атман»: непреходящая интуиция Атмана, ошибочно отождествляемая с наличной ограниченной самостью).

Из собственного изложения Али следует, что младенец, в любом случае, не соприкасается ни с одним из великих качеств Неотъемлемой Самости без искажения — и, следовательно, эти великие качества вообще не могут быть «утрачены». (Они утрачиваются в инволюции, и, значит, их вспоминание в эволюции является возникновением, а не раскрытием.)

Что действительно теряется или может теряться в период детства — так это любая из разнообразных форм Сущности-на-этой-стадии. Как мы говорим в нашем обсуждении Уошберна, младенец или маленький ребенок утрачивает или вытесняет, в основном, дух-как-прану, а не дух-как-дух. Именно так — Сущность проявляется в различных формах на любой и каждой стадии своего собственного развития и роста (общего роста, который, как соглашается Али, является центральной осью развития), но любой из аспектов Сущности-на-этой-стадии может вытесняться, отторгаться, утрачиваться или искажаться. Эта утрата (не Сущности как таковой, а Сущности-на-этой-стадии) действительно оставляет «дыры», против которых самость в дальнейшем создает механизмы защиты.

На мой взгляд, эти механизмы защиты первоначально создаются не из-за утраты Сущности как таковой, но из-за искажений в развитии самости на пути к Сущности. Эти ранние формы защиты часто формируются для того, чтобы противостоять опасным импульсам, желаниям, влечениям либидо, elan vital (духу-как-пране), эмоциям и чувствам, и эти формы защиты более чем часто продолжают прочно оставаться на своем месте во взрослом развитии. Таким образом, когда Сущность, как таковая, начинает возникать в сознании (на психическом уровне) эти механизмы будут противиться и этому. Жесткая граница — это жесткая граница. Стена, которая не впускает «оно», может не впускать и Бога.

Значит в том, что касается духовного роста, понимание и демонтаж этих ранних механизмов защиты является важным делом не потому, что после этого мы восстанавливаем чистую Сущность, которая присутствовала в младенчестве и была вытеснена, но потому, что мы разрушаем те же препятствия, которые мешают более высокому возникновению Сущности как таковой.

Таким образом, эти «дыры» представляют собой как бы двойное отсутствие, изолирующее как низшее, так и высшее. Они укрывают и погружающееся, и всплывающее (порождаемое внедренной самостью и внедренным бессознательным на любой из этих стадий развития). Тем не менее, они не служат компенсацией за чистую Сущность, присутствовавшую, но утраченную в младенчестве. Как говорил Плотин, большинство наших проблем состоит не в «нет», а в «пока нет». Эти дыры, отчасти, представляют собой «нет», которое говорится ранним чувствам, эмоциям, желаниям и импульсам; но также (и что важнее всего) — «пока нет» в адрес Сущности как таковой, ожидающей рождения, более высокой стадии, борющейся за нисхождение, а не младенческого состояния, борющегося за восхождение.

Так если человек подходит к дыре с приемлющим осознанием, он может сначала тяготеть к вытесненному-погруженному аспекту этой пустоты или отсутствия; к нему может действительно возвращаться память о конкретных ранних событиях, способствовавших вытеснению или утрате. Но по мере преодоления этой реальной потери, пустота уступает дорогу какой-то форме самой Пустоты, Сущности как таковой, Сущности психического или тонкого измерения (которая, как сам того не желая, показал Али никогда непосредственно не присутствовала в младенческой структуре). Дыра содержит не просто вытесненное актуальное прошлое, но пустоту на границе будущих возможностей, которым предстоит впервые возникнуть в развитии. Анализ форм защиты от прошлой действительности помогает возникновению будущих возможностей, поскольку те же формы защиты отгораживают и то, и другое (как мы видели, внедренное бессознательное скрывает от своего узкого взгляда и низшее, и более высокое).

Таким образом, эмпирический аспект дыры — это не пустота чего-то некогда присутствовавшего, но вытесненного, а пустота чего-то нового, стремящегося возникнуть. Эмпирическая пустота — это страстная тоска по великому завтра, а не стенания по поводу утраты убогого вчера.

Али говорит, что обладая просветленным осознанием, вы можете увидеть в маленьком ребенке сияние Сущности. На самом деле, просветленное осознание позволяет вам увидеть сияние Сущности, исходящее от грязи; дело не в этом. Дело в том, какая именно актуальная форма Сущности может проявляться на любой данной стадии? Если младенец с необходимостью переживает Сущность как нечто «претенциозное», «несовершенное», «нарциссическое», «иллюзорное» и «искаженное», то это, определенно, не является «Само-реализацией», и, значит, не составляет содержание развития.

Али может запутаться во всем этом, поскольку, делая типично романтический шаг, он неявно использует двойственное определение Сущности — горизонтальное и вертикальное. Говоря о младенце на стадии практического освоения (подфазе 1 осевой точки-2), Али отмечает, что, согласно великолепному исследованию Маргарет Малер, младенец «полон собой». По выражению Малер, «это вершина нарциссизма!» Затем она говорит, что «для малыша, начинающего ходить, весь мир— в его собственных руках... Главной особенностью этого периода практического освоения является нарсиссическое наделение ребенком огромными полномочиями своих собственных функций, своего собственного тела, а также объектов и целей его расширяющейся «действительности»... Он радуется своим собственным способностям, постоянно восхищается открытиями, которые он совершает в своем расширяющемся мире, он квази-влюблен в этот мир и в свою грандиозность и всемогущество».

Али цитирует эти отрывки, а потом взволнованно добавляет: «Невозможно более красноречиво описать опыт Неотъемлемой Самости. Здесь Малер демонстрирует свое тонкое восприятие проявлений подлинной Самости» (стр. 271).

На самом деле, здесь Малер описывает подфазу, на которой зарождаются нарциссические расстройства личности. Это действительно вершина, но не подлинной Самости, а эгоцентризма — точной противоположности подлинной или неотъемлемой Самости. Если бы эта фаза развития как она есть продолжалась во взрослой жизни, результатом бы стала личность, абсолютно не способная вставать на место другого, проявлять участие или заботу по отношению к другим людям или одушевленным существам вообще, нарциссический монстр, для которого другие — просто расширения его грандиозной самости, человек с полным отсутствием сострадания, любви и заботы. Это формальная противоположность Само-реализации, а не ее «тонкий» пример.

Это — постоянная опасность в чисто монологических подходах, примером которых здесь выступает Алмазный Подход. Я-меня-мое становится центральной осью реальности, и тогда все, что лучезарно сияет на этой линии, реально воспринимается как «просветленное» или являющее «Сущность».

Али отмечает, как я полагаю, верно, что «способность к интеграции существует на всех уровнях функционирования: психическом, ментальном, эмоциональном, а также на уровне Бытия. Но поскольку уровень Бытия — глубочайший, его присутствие усиливает все измерения интегративной способности» (стр. 171). Я с этим полностью согласен. Есть горизонтальная интеграция — любая интеграция любого конкретного уровня — и есть вертикальная интеграция высочайшего уровня, то есть Бытия или Сущности как таковой, которая может усиливать все типы интеграции.

Однако Али попросту склонен смешивать эти два типа «полноты», и каждый раз, когда он замечает любой тип полноты на любом уровне, он, как правило, немедленно отождествляет это с уровнем Бытия, тогда как обычно это не что иное, как избыточная горизонтальная полнота и интеграция. Это не Сущность как таковая, а просто Сущность-на-этой-стадии.

Так, говоря о нарциссическом и эгоцентрическом младенце, Али утверждает, что он пребывает в состоянии чистой Любви и неотъемлемого Бытия. «Младенцы пребывают в этом состоянии Бытия большую часть времени. Именно это состояние мы воспринимаем, когда находим ребенка милым и восхитительным. Этот аспект переживается как мягкое и нежное присутствие, вызывающее ощущение чего-то пушистого, чистого и приятного» (стр. 320). Но если приятное, милое, прелестное и пушистое — это характеристики чистой Любви и неотъемлемого Бытия, то котята полностью Самореализованы. Мы снова видим смешение Сущности как таковой с чисто горизонтальной «полнотой» (или Сущностью-на-этой-стадии).

Всегда, когда Али возвращается к романтической модели, мы видим классическую и характерную романтическую путаницу. Романтики (прошлые и сегодняшние), искали пути трансценденции эго и обнаружения Духа, или чистого Бытия, или целостной Основы, в чем их непреходящая заслуга. А для того, чтобы обнаружить Бытие, человек должен отказаться от исключительного отождествления с эго или ощущением изолированной самости. Именно так это переживается по опыту: вы расслабляете ум и перестаете цепляться за эго, и тогда становятся доступными более лросторные, свободные, открытые и духовные формы бытия.

До поры все было в порядке, и романтики делали некоторые очень важные наблюдения относительно всего этого. Но затем они допускали глубокую и характерную для себя ошибку: они попросту делили мир на Бытие и эго. Все, что представляло собой эго (или рациональное, аналитическое, концептуальное, личностное, линейное) рассматривалось как «плохое», а все что угодно другое — все, в чем отсутствовало эго — мыслилось как Бог, Основа или Великолепие. Эго было грехом, не-эго — Бытием, Основой, Богом или Сущностью.

Но на самом деле мир «не-эго» включает в себя доэгоическое и трансэгоическое, первое из которых — очень плохое, а второе — очень хорошее, а романтики просто смешивали их в одну кучу. Результат был катастрофическим. В своем благородном стремлении к трансэгоическому, романтики пришли к прославлению чего угодно неэгоического, неконцептуального, нерационального — и, чаще всего, включали сюда глубоко дорациональные и доконвенциональные формы: они регрессировали в поисках своих Бога и Богини.

Точно так же попросту допускалось, что в эволюции (будь то онтогенетической или филогенетической) перед возникновением эго должна присутствовать Сущность — Бытие, Основа, Эдем. Должно быть, до возникновения гадкого эго по земле ходили некие ангелы. Однако в процессе развития эго предшествовали не ангелы, а обезьяны; обезьянам — черви; червям — папоротники; а папоротникам — грязь. Эго было не Падением, не Отпадением от Основы, а важным шагом вверх и в направлении действительного возникновения Основы как сверхсознательного состояния и реализации.

Другими словами, изначальное Падение произошло в ходе инволюции, а не в ранней эволюции. А эго — не предельная точка отчуждения и утраты, а веха на полпути к Источнику. Эго — это главное прибавление Сущности, а не главная утрата Сущности. Стакан наполовину полон, а не наполовину пуст.

Все это было утеряно романтиками из-за их простого представления, что «существует либо эго, либо Бытие» (которое делало их подверженными крупным до/транс заблуждениям). И я упоминаю все это потому, что каждый раз, когда Али регрессирует от своей модели типа Уилбер-II к своей ранней романтической модели типа Уилбер-I, он делает это именно под влиянием «Бытие или эго».

Так Али делит мир на «эго-состояния» и «состояния Бытия», и все, что отсутствует в первом, должно присутствовать во втором. «Бытие есть всегда. На то, что это не сознательный опыт, указывает присутствие защитных механизмов, направленных против него» (стр. 138). Но у камней нет сознательного опыта Бытия, и они не защищаются от него. Опять же Плотин был прав: проблема камня не в «нет», а в «пока нет». Камень ничего не вытесняет. Камню нет нужды уничтожать свои защиты, раскрывать Сущность и восстанавливать единство с ней. Скорее, чтобы сознательно реализовать Сущность, камню придется эволюционировать в растение, которое эволюционирует в лошадь, которая эволюционирует в обезьяну, которая эволюционирует в человека, который примет Алмазный Подход и реализует Сущность. Это не раскрытие, а развитие.

Точно так же большинство младенческих доэгоических состояний не защищаются от Сущности как таковой — они просто пока еще не доросли до способности сознательно вмещать Сущность как таковую. Однако Али постоянно допускает, что существует эго, либо Бытие, и, таким образом, радикально возвышает доэгоические стадии до уровня собственно Бытия (как мы видели в случае его прославления нарциссического монстра подфазы практического освоения мира). Его главное заблуждение лучше всего подытожено в его замечании технического характера: «Убеждение в том, что границы человека совпадают с наружными контурами тела, указывает на то, что человек не только катектировал* тело [отождествился с ним], но также и декатектировал Бытие» (стр. 398).

________________
* Катексис — психоаналитический термин, означающий инвестирование (вложение) бессознательной энергии («оно»), придающее высший статус в системе жизненно важных ценностей. Так эго-катексис означает, что все не относящееся к эго подвергается действию защитных механизмов — отвергается, подавляется, вытесняется и т.д. (Прим. ред.)

________________

Это абсолютно не так. Не существует выбора между эго и Бытием. Выбор таков: до-эго, эго или Бытие. А сдвиг от до-эго к эго (и катектирование тела) — это сдвиг в направлении Бытия, а не от него. Но как только появляется до/транс заблуждение, каждый шаг в эволюции самости или эго вынужденно интерпретируется как разрушение Бытия: дуб — это насилие над желудем. Это результат ретроромантического соскальзывания.

Если бы Али предлагал простую романтическую модель типа Уошберна/Уилбера-I, как он это делал в «Сущности», он мог бы, по крайней мере, быть последовательным. Но, как я отметил в начале этого обзора, в «Бесценной жемчужине» Али явно и решительно движется в направлении модели Ауробиндо/Уилбер-II и заявляет об этом недвусмысленным языком. Однако этот язык входит в серьезное противоречие с его романтической (Уилбер-I) моделью.

Так в большей части его изложения в «Бесценной жемчужине» развитие эго справедливо рассматривается как приращение Сущности, а не убывание Сущности. «По мере своего роста и развития, эго ослабляет механизмы защиты, приобретая большую гибкость, пластичность и, следовательно, большую открытость для существенных [Сущность] восприятий» (стр. 136). «Конечно, [Сущность] проявляется все чаще по мере роста ребенка» (стр. 159). «Итак, это один процесс эволюции от начала развития эго до финальных стадий духовного просветления» (стр. 161). И это его базовая модель типа Ауробиндо/Уилбер-II, с которой я в значительной степени согласен.

(Что касается «облаков великолепия, которые все больше забываются по мере развития эго или фронтального развития, то это психическое/душевное осознание будет угасать по необходимости. Ничто из того, что эго делает или может делать, или не делает, не остановит и не предотвратит эту амнезию. Другими словами, эта весьма специфическая утрата не обусловлена эго или развитием эго. Согласно тибетцам, эта утрата — дело решенное; как говорят христианские мистики, ребенок рождается в грехе — он не рождается в Сущности, и грех не прививается ему матерью. Скорее это предшествующая утрата, инициируемая в инволюции отдельной самостью, замыкающейся в себе перед лицом бесконечности. Это замыкание завершится непосредственно в материальном теле в пренатальный период. Поскольку в развитии эго не может случиться ничего, что бы могло остановить этот процесс, само развитие эго ни в чем винить нельзя. Фронтальное эго — это часть подъема назад к восстановлению Источника. Эго становится «грехом», лишь когда оно сохраняется дольше положенного ему времени. То есть эго — это герой доэгоического и эгоического периодов развития. Только на постформальной и трансэгоической стадиях — начинающихся в раннем взрослом возрасте — эго действительно становится «проблемой». Но просто называть эго «болезнью» — это все равно что называть желудь больным дубом. Это проблема не «нет», а «пока нет».)

У меня есть еще несколько (незначительных) критических замечаний, которые я кратко упомяну, прежде чем перейду к весьма позитивной оценке сильных сторон Алмазного Подхода.

· Сосредоточиваясь, главным образом, на осевой точке 2 и ранней фазе отделения-индивидуации, Али, как правило, игнорирует или недооценивает важность других промежуточных осевых точек как в индивидуальной, так и коллективной сфере. При акценте на объектных отношениях кажется, что все «основное действие» заканчивается к трем годам. Но при этом от внимания ускользают поистине решающие осевые точки и формы развития, которые еще предстоят впереди (в особенности осевые точки 3, 4 и 5).

· Точно так же Алмазный Подход, по-видимому, игнорирует революцию Пиаже, который учил нас, что серьезные психологические потрясения продолжают происходить значительно позже трехлетнего возраста. К примеру, один из классических экспериментов Пиаже ясно показал, что маленькие дети не могут ставить себя на место другого до шести-семи лет. Разумеется, подлинная любовь включает в себя заботу и уважение по отношению к точке зрения другого. Если бы Али принимал во внимание учение Пиаже, он не стал бы так поспешно приравнивать практикующий нарциссизм двухлетнего возраста к Неотъемлемой Любви.

· Али мог бы чуть более щедро признавать заслуги многих предшествовавших ему трансперсональных теоретиков (на пример, Уошберна, Энглера, Александера). Большинство из основных принципов Али фактически были опубликованы за 10–20 лет до выхода его работ.

Высказав это, я бы хотел закончить свой обзор изложением сильных сторон Алмазного Подхода.

Современный Запад сделал два фундаментальных открытия, касающиеся сознательного ума и его связи с психопатологией и психотерапией. Первое относится к линии, которая начинается с Плотина и вновь появляется у Фихте и Шеллинга, а потом у учеников Шеллинга — Шопенгауэра и Ницше. Ее подытожил Эдуард фон Гартман в «Философии бессознательного» (1869; за десять лет эта книга переиздавалась восемь раз — беспрецедентная популярность для академического труда). Эта линия получила блестящее клиническое и теоретическое обоснование в работах Пьера Жане и, в конце концов, была систематизирована Зигмундом Фрейдом. Суть открытия в его разнообразных формах состоит просто в том, что разум может вытеснять тело, что понятия могут подавлять инстинкты, что воля может уничтожать чувства, и результатом этой внутренней гражданской войны оказываются эмоциональная слабость, невроз, внутреннее расщепление и отчуждение. А лекарством, как бы его ни называть, служит раскрытие: ослабление вытеснения, восстановление контакта с вытесненным чувством, эмоцией или влечением, признание и принятие этого побуждения и воссоединение его с самостью.

Другими словами, первое главное открытие касалось специфической динамики осевой точки-3.

Второе главное открытие относится к более позднему времени. Оно касается явления, которое значительно труднее различить, и потому для того, чтобы обнаружить его, требуется гораздо больше времени. Это было открытие еще более глубокой динамики осевой точки-2, посредством которой «протоплазматическое» состояние «материального слияния» дифференцируется и индивидуализируется, порождая связную, единую, функциональную самость. Иными словами, это начало развития от до-эго к эго. Динамика здесь состоит не в том, что эго вытесняет тело, а в том, что эго еще не достаточно сильно, чтобы вытеснять что-либо.

Начнем с того, что в этой ранней осевой точке патология связана не с вытесненим, не с комплексом Эдипа/Электры и не с внутренней гражданской войной, а с самим ростом связной самости. Поэтому к проблемам этой осевой точки относятся нарциссические расстройства личности, пограничная патология, пограничный психоз и другие серьезные нарушения. Терапия, рассчитанная на этот глубокий уровень, не пытается что-то вскрыть (здесь нечего вскрывать, поскольку самость еще недостаточно сильна, чтобы вытеснять), но взамен включает в себя то, что называется построением структуры, или способы, призванные помочь самости дифференцироваться от состояния материального слияния.

Это второе главное открытие продолжает линию, идущую от Шеллинга к Юнгу (и его понятию индивидуации), но ожидавшую более точных теории и исследований Эдит Джекобсон, Д.У. Уиникотта, Хайнца Кохута, Отто Кернберга и Маргарет Малер (если упомянуть лишь самых известных). Эти работы революционизировали наше понимание раннего развития Верхнего Левого сектора и по-своему были столь же новаторскими, как и первая линия, ведущая к Фрейду и понимаю осевой точки-3.

Я включил в свою модель Уилбер-III обширные ссылки на эту замечательную работу и показал, сколь абсолютно важной я считаю ее не только для понимания развития эго, но и для продолжения этого развития в постформальной и духовной сферах. Увы, помимо таких важных исключений как Джек Энглер, для объединения этих революционных открытий с методами духовного развития пока сделано очень мало.

По моему мнению, именно здесь Алмазный Подход выгодно выделяется на фоне остальных. Хамиду Али (в особенности в его модели Али-II в «Бесценной жемчужине») удалось плодотворно использовать открытия, касающиеся осевой точки 2, чтобы помогать индивидам в переходе к постформальному и пост-постконвенциональному развитию. Я считаю его понимание точным, широким и правильным; и он превосходно и во многих отношениях беспрецедентно использует это понимания для открытия доступа к надличностным сферам.

Али описывает несколько стадий роста после открытия Личной Сущности (но все они остаются должным образом укоренены в Личной Сущности). К этим более высоким стадиям относится собственно Личная Сущность, открытие которой ведет в сферы за пределами личностного примерно в таком общем порядке: безличный Свидетель, космическое сознание, чистое Бытие, проявляющееся как дуальное единство с Личной Сущностью через Любовь; затем Отсутствие (или прекращение) — Пустота, в которой спонтанно возникает Любящее Присутствие, принимающее форму Личной Сущности; Безымянное, недвойственное с Личной Сущностью во всех сферах; и Абсолют (который по-прежнему спонтанно проявляется как Личная Сущность для должного спонтанного функционирования).

В учении Алмазного Подхода нет указания на то, что достигается неизменность субъекта (которая характеризует стабильную адаптацию каузального уровня); а также что достигается постоянство осознаваемого сновидения (характеристика стабильной адаптации тонкого уровня). Другими словами, Алмазный Подход, похоже, остается укорененным в адаптации психического уровня, даже когда он интуитивно нащупывает более высокие сферы. Тем не менее, это исключительное достижение, и его, безусловно, можно отнести к лучшим из широко доступных на сегодняшний день преобразующих технологий.

«Бесценная жемчужина» — одна из воистину великих и революционных книг в диалоге Восток-Запад. Все высказанные выше критические замечания не умаляют моего глубокого восхищения этой работой. Конечно, будущее покажет, какая судьба уготована постформальному и пост-постконвенциональному подходу в нашей культуре. Исторически случилось так, что почти в любой стране постформальное сознание было распято. Как только группа, исповедующая этот подход, становится «популярной» и «заметной», в игру вступает буквально толпа фоновых культурных сил. Это случается даже в плюралистических, терпимых сообществах, которые придерживаются ценностей западного просвещения. Вот почему я с наилучшими пожеланиями, энтузиазмом и в то же время с некоторым беспокойством наблюдаю дальнейшее развертывание Алмазного Подхода.

12 Весь этот раздел посвящен изложению модели Уилбер-IV, которая представлена в «Поле, экологии, духовности», «Краткой истории всего» и в этой книге. Аспекты «Уилбера-III» в этой модели практически не изменены, но они помещены во «всесекторный, всеуровневый» контекст, который делает составляющие их элементы более ясными. Ни сознание, ни личность, ни индивидуальная деятельность, ни психопатология не могут быть просто или исключительно локализованы в индивидуальном организме. Субъективная сфера всегда уже внедрена в интерсубъективную, объективную и интеробъективную реальности, которые отчасти определяют субъективное деятельное начало и его патологии: этим обусловлен переход от Уилбера-III к Уилберу-IV.

13 Верно, что измерения Левой стороны— это сфера внутреннего сознания; но области Правой стороны — это внешние формы сознания, без которых внутренние формы не существуют и не могут существовать. Что же касается «локализации» сознания, то те, кто прочитал Главы 4 и 5, могут сказать — и я говорю — что явленное сознание «находится» в точности там же, где искусство.

Другими словами, Верхний Левый сектор — это просто функциональный локус распределенного феномена. Сознание не находится ни внутри, ни вне мозга — это физические границы с простым местоположением, тогда как значительная часть сознания существует не просто в физическом пространстве, а в эмоциональных пространствах, ментальных пространствах и духовных пространствах, ни одно из которых не имеет простого местоположения, но, в то же время, все они не менее (или даже более) реальны, чем простое физическое пространство.

Вот почему мы говорим, что явленное сознание распределено по всем секторам со всех их уровнями и линиями. Все сферы Правой стороны имеют простую локализацию (местоположение в физическом пространстве-времени), и на них можно «указать пальцем»; но сферы Левой стороны находятся в пространствах интенции, а не в пространствах протяженности, и потому на них пальцем указать нельзя. И в то же время сознание укоренено в этих интенциональных пространствах в той же мере, что и в экстенциональных, будь то экстенциональные пространства внешнего мира, нервной системы или чего-то между ними. Редукционисты Правой стороны (тонкие редукционисты) пытаются свести интенциональные пространства к экстенциональным пространствам, а затем «локализовать» сознание в иерархической сети физически протяженных эмерджентных объектов (атомы-молекулы-клетки-нервная система-мозг), но это никогда, никогда не будет работать. Это дает нам, более или менее, половину истории (соответствующую Правой стороне).

Дэвид Чалмерс (1995) недавно вызвал сенсацию, когда его статья «Загадка сознательного опыта» была опубликована в «Сайентифик Америкэн» — бастионе физикалистской науки. Поразительный вывод Чалмерса состоит в том, что субъективное сознание продолжает бросать вызов всем объективистским объяснениям. «В этой связи я предлагаю считать сознательный опыт фундаментальной особенностью, не сводимой ни к чему более основному. Поначалу такая идея может показаться странной, но, по-видимому, этого требует логика» (стр. 83). Никогда не перестает удивлять, какой шум поднимают англо-саксонские философы по поводу повторного изобретения колеса.

Но Чалмерс делает несколько ценных замечаний. Первое касается несводимости сознания, которое приходится «добавлять» к физическому миру, чтобы получить полное представление о вселенной. «Таким образом, полная теория будет включать в себя два компонента: физические законы, говорящие нам о поведении физических систем от бесконечно малого до космологического, и то, что мы могли бы назвать психофизическими законами, которые говорят нам о том, как некоторые из этих систем связаны с сознательным опытом. Два этих компонента будут составлять подлинную теорию всего» (стр. 83).

Эту простую попытку вновь ввести в Космос сферы Левой и Правой стороны посчитали откровенно дерзкой — что свидетельствует о власти редукционизма, на фоне которого столь очевидное утверждение выглядит радикальным. Чалмерс приходит к такой формулировке: «Возможно, у информации есть два основных аспекта: физический и эмпирический... Где бы мы ни находили сознательный опыт, он существует как один аспект состояния информации, другой аспект которого заключен в физическом процессе мозга» (стр. 85). То есть каждое состояние имеет внутренний/интенциональный и внешний/физический аспект. Я, конечно, убежден, что все холоны обладают не только этими двумя, но четырьмя фундаментальными и ни к чему не сводимыми аспектами, так что каждое «состояние информации», на самом деле, одновременно обладает интенциональным, поведенческим, культурным и социальным аспектами; и, кроме того, каждый из этих аспектов имеет, по крайней мере, десять базовых уровней — что гораздо ближе к теории всего, если она вообще имеет какой-то смысл.

Далее Чалмерс отмечает, что все физикалистские и редукционистские подходы к сознанию (включая подходы Дэниела Деннетта и Френсиса Крика) решают лишь то, что он называет «легкими проблемами» (такие как объективная интеграция в процессах мозга), оставляя нетронутой центральную тайну сознания. Разумеется, он совершенно прав. Забавно, что все ученые-физикалисты, сидящие и читающие статью Чалмерса, уже полностью соприкасаются с этой тайной: они уже находятся в прямом контакте со своим переживаемым опытом, непосредственной осведомленностью и базовым сознанием. Но вместо того, чтобы напрямую исследовать этот поток (с помощью, скажем, випассаны), они сидят, читают статью Чалмерса и пытаются понять свое собственное сознание, объективно выражая его в виде цифровых битов в нейронных сетях или функциональных проводящих путей, иерархически слагающихся в радости созерцания рассвета — и когда оказывается, что ни одна из этих концепций не способна что бы то ни было объяснить, они чешут затылки и удивляются, почему тайна сознания просто не поддается разрешению.

Чалмерс говорит, что «трудную проблему» представляет «вопрос о том, как физические процессы в мозге дают начало субъективному опыту» — то есть как взаимодействуют физическое и ментальное. Это по-прежнему картезианский вопрос, и в настоящее время он не ближе к своему разрешению, чем во времена Декарта. На то есть простая причина: это дилемма, которая разрешается лишь в постформальных сферах. (См. развернутое обсуждение этой темы в Главе 3.)

Например, в простой иерархии физической материи, ощущения, восприятия, побуждения, образа, символа... существует пробел в объяснении между материей и ощущением, который до сих пор не удалось удовлетворительным образом заполнить ни нейронауке, ни когнитивной науке, ни нейропсихологии, ни феноменологии, ни теории систем. Как пишет Дэвид Джоравски (в своем обзоре книги Ричарда Грегори «Разум в науке: история объяснений в психологии и физике»): «Процесс видения разбивается на составляющие его процессы: свет, который имеет физическую природу; возбуждение в нейронной сети глаза и мозга, также физического характера; ощущение, которое субъективно и не поддается анализу в строго физических терминах; и восприятие, которое включает когнитивное осмысление ощущения и, следовательно, еще менее доступно для строго физического анализа». Сам Грегори ставит вопрос: «Как ощущение связано с нейронной деятельностью?» — и затем подытоживает все современное точное знание в этой области: «К сожалению, мы этого не знаем». Причина, по его словам, заключается в существовании «неустранимого разрыва между физикой и ощущением, который не может заполнить физиология». Он называет это «непреодолимой пропастью между нашими двумя сферами». То есть между Левой и Правой половинами Космоса.

Но, разумеется, в действительности, эта пропасть не является непреодолимой: прямо сейчас вы видите физический мир, так что пропасть преодолена. Вопрос в том, каким образом? И ответ, как я предположил в Главе 3, раскрывается лишь в постформальном осознании. «Непреодолимая пропасть» — это просто еще одно имя для субъект/объектного дуализма, которым отмечена не ошибка Декарта, но все проявление, и который Декарту просто случилось обнаружить с необычайной ясностью. Этот разрыв по-прежнему с нами; он остается тайной, скрытой в сердцевине сансары, которая абсолютно отказывается раскрывать свои секреты чему-либо меньшему, чем пост-постконвенциональное развитие.

Тем временем все редукционистские подходы любого направления — пытающиеся сводить Левое к Правому или Правое к Левому, или какой-либо сектор к другому — расползаются по швам, как дешевый костюм. Такие формы редукционизма и элевационизма, по выражению Джоравски, «создают загадки или бессмыслицу, или то и другое вместе» — и это точная констатация положения дел в изучении сознания.

Как мы увидим ниже, поэтому методология интегральной теории сознания должна иметь два широких крыла: одно включает в себя одновременное прослеживание различных уровней и линий в каждом из секторов, а затем установление их взаимных корреляций, без каких-либо попыток взаимного сведения.

Другое крыло — это внутренняя трансформация самих исследователей. Как я подозреваю, именно в этом состоит действительная причина того, что измерения Левой стороны, касающиеся непосредственного сознания, столь последовательно игнорировались и настойчиво обесценивались. Вступление на путь знания Правой стороны не требует внутренней трансформации; человек просто учится новой трансляции. (Точнее говоря, большинство исследователей в процессе взросления уже претерпели трансформацию до формально-операционного или зрительно-логического уровня, и для эмпирико-аналитического или системно-теоретического познания уже не требуется никаких более высоких трансформаций.)

Но путь Левой стороны на определенном этапе требует трансформации сознания самих исследователей. Вы можете освоить квантовую физику в полном объеме, не трансформируя сознания, но это невозможно в отношении дзен-буддизма. Вам нет нужды трансформироваться, чтобы понять «Объясненное сознание» Деннетта; вы просто транслируете. Но вы должны трансформироваться, чтобы действительно понять «Эннеады» Плотина. Вы уже адекватны Деннетту, поскольку вы оба уже трансформировались до уровня рациональности, и, потому, вы можете ясно видеть референты фраз Деннетта (согласны вы с ним или нет, вы, по крайней мере, можете понять, о чем он говорит, поскольку его референты существуют в рациональном мировом пространстве, ясном как божий день).

Но если вы не трансформировались в каузальную и недуальную сферы (или, по крайней мере, основательно с ними не соприкоснулись), вы не сможете понять референты фраз Плотина. Они будут для вас бессмысленны. Вы будете думать, что Плотин «провидит вещи» — да, он провидит, как могли бы провидеть вы и я, если бы мы трансформировались в эти мировые пространства, после чего референты фраз Плотина, существующие в казуальном и недуальном мировых пространствах, стали бы ясными как божий день. И эта трансформация является неизбежной частью парадигмы (инъюнкции) интегрального подхода к сознанию.

И потому эти два крыла — «одновременное отслеживание» всех секторов и трансформация самих исследователей — одинаково необходимы для интегрального подхода к сознанию.

Таким образом, я имею в виду, что интегральная теория сознания должна быть не эклектической смесью десятка основных подходов, которые я описал в тексте, но, скорее, глубоко интегрированным подходом, естественно вытекающим из холонической природы Космоса.

Очевидно, что методология интегрального подхода к сознанию сложна, но она следует нескольким простым принципам, которые мы уже наметили: три части, четыре критерия достоверности, десять уровней каждого из них. Кратко напомню:

Три части, действующие в любом достоверном познании — это инъюнкция, постижение, подтверждение (или образец, доказательство, подтверждение/отказ; или инструментарий, данные, фальсифицируемость). Я утверждаю, что эти три части задействованы в порождении всего достоверного знания — на любом уровне, в любом секторе.

Но у каждого сектора своя архитектура и, значит, свой тип критериев достоверности, через который действуют три ступени: пропозиционная истина (Верхний Правый), субъективная правда (Верхний Левый), культурный смысл (Нижний Левый) и функциональное соответствие (Нижний Правый).

Далее, в каждом из этих секторов существует девять или десять уровней развития, и, значит, поиск знания принимает разные формы по мере движения через эти разнообразные уровни. Три ступени и четыре критерия по-прежнему в полной мере действуют в каждом случае, но специфические контуры варьируют.

Возьмем, к примеру, конкретного исследователя, чьим индивидуальным сознанием является Верхний Левый сектор, сам состоящий из девяти или десяти уровней, которые мы иногда называем материей, телом, разумом, душой и духом. Как мы видели в Главе 3, это можно далее упростить до тела, ума и духа, которые традиционно называют «тремя глазами» познания: глаз плоти, глаз ума и око созерцания. (Это всего лишь упрощение, и все, что я собираюсь сказать, относится ко всем десяти уровням, а не только к упрощенным трем).

Далее, сам глаз ума как бы может смотреть, вверх, вниз или по сторонам. То есть ум (рациональное и зрительно-логическое) может получать данные от органов чувств, данные от самого ума или данные от созерцания. В первом случае мы получаем эмпирико-аналитическое знание (то есть символическое знание досимволических форм, чьи референты существуют в сенсомоторном мировом пространстве); во втором случае мы получаем герменевтическое, феноменологическое и математическое знание (символическое знание символических форм, чьи референты существуют в ментальном и формальном мировых пространствах); и в третьем случае мы получаем «мандалические» науки (символические карты транссимволических событий, референты которых существуют в постформальных мировых пространствах).

Все эти различные формы познания (на всех десяти уровнях), тем не менее, следуют трем ступеням накопления достоверного знания, и, следовательно, каждая из них укоренена в подлинной и проверяемой эпистемологии. (Расширенное обсуждение этой темы см. в Главе 3.)

Таким образом, три ступени, четыре критерия и десять уровней дают нам вполне всестороннюю методологию получения знания, и это напрямую относится к интегральной теории сознания. Я остановлюсь на некоторых из основных подходах, упомянутых в тексте, и очень кратко покажу, что имеется в виду.

Эмерджентные/коннективистские модели когнитивной науки (такие как «Лестница к разуму» Олвина Скотта) применяют три ступени накопления знания к Верхнему Правому сектору — объективным аспектам индивидуальных холонов. Утверждения об этих аспектах подчиняются критерию достоверности пропозиционной истины, привязанной к эмпирически наблюдаемым событиям, что означает, что в этом подходе три ступени будут принимать во внимание лишь те холоны, которые проявляются в сенсомоторном мировом пространстве (то есть холоны с простым местоположением, эмпирически наблюдаемые посредством органов чувств или их расширений). Тем не менее, все холоны без исключения холархичны, или состоят из иерархических холонов внутри холонов, и поэтому этот эмерджентный/коннективистский подход будет применять три ступени к объективным, внешним, иерархическим системам, как они проявляются в индивидуальном, объективном организме (Верхний Правый сектор).

Все это прекрасно вплоть до того момента, когда эти подходы выходят за рамки своих эпистемических полномочий и пытаются объяснить другие сектора исключительно в своем собственном контексте. В случае эмерджентных/коннективистских теорий это означает, что они представляют достоверную Верхнюю Правую иерархию (атомы — молекулы — нейронные проводящие пути — древние структуры ствола мозга — лимбическая система — новая кора головного мозга), но затем предполагается, что на высшем уровне неким волшебным образом появляется сознание (измерения Левой стороны рассматриваются как монолитная и монологическая сущность, а затем это «сознание» попросту помещается на вершину иерархии Правой стороны вместо того, чтобы видеть, что есть уровни сознания, которые существуют как внутреннее или «левостороннее» измерение каждого шага в иерархии Правой стороны).

Так Скотт представляет стандартную Верхнюю Правую иерархию, которую он изображает в виде атомов, молекул, биохимических структур, нервных импульсов, нейронов, нейронных ансамблей, мозга. Потом, и только потом, внезапно появляются два его высших уровня — «сознание и культура». Но, разумеется, сознание и культура являются не уровнями Верхнего Правого сектора, а совершенно разными секторами, каждый из которых обладает соотносительной иерархией своего собственного развития (и каждый из которых тесно переплетается с Верхним Правым сектором, но никоим образом не может быть сведен к Верхнему Правому сектору или объяснен им). Так что в интегральную теорию сознания мы включаем Верхнюю Правую иерархию и те аспекты эмерджентных/коннективистских моделей, которые верно отображают эту территорию; но там, где эти теории выходят за пределы своих эпистемических полномочий (и, следовательно, сводятся к редукционизму), мы двигаемся дальше, обходя их.

Разнообразные школы интроспекционизма берут в качестве своего базового референта внутреннюю интенциональность сознания, непосредственно переживаемый опыт и жизненный мир индивида (Верхний Левый сектор). Это означает, что в таких подходах три ступени достоверного познания будут применяться к данным непосредственного сознания под руководством критерия правды (поскольку внутренние сообщения требуют правдивых отчетов: не существует другого способа добраться до внутренних измерений). Интроспекционизм тесно связан с интерпретацией (герменевтикой), поскольку большая часть содержаний сознания являются относительными и интенциональными, и, значит, их значение и смысл требуют интерпретации: в чем смысл этой фразы? вчерашнего сновидения? «Войны и мира»?

Как мы уже видели (Введение, Главы 3, 4, 5), любая достоверная интерпретация следует этим трем ступеням (инъюнкция, оценка, подтверждение). В этом случае три ступени применяются к символическим/оценочным событиям, а не исключительно к сенсомоторным событиям (что давало бы только эмпирико-аналитическое знание). Общеизвестно, что это интерпретационное и диалогическое знание является более сложным, более деликатным и более тонким, чем оглушающая очевидность монологического взгляда, но это не означает, что оно менее важно (фактически, это означает, что оно более существенно).

Интроспективные/интерпретационные подходы (от глубинной психологии до феноменологии и созерцания) дают нам внутренние контуры индивидуального сознания: три ступени, обоснованно применяемые к внутренним измерениям индивидуальных холонов под руководством критерия правды. Это исследование и объяснение Верхнего Левого сектора является важной гранью интегрального подхода к сознанию.

Психология развития идет на один шаг дальше и рассматривает стадии развертывания индивидуального сознания. Поскольку психология развития обычно претендует на более научный статус, она нередко сочетает рассмотрение внутренних или относящихся к Левой стороне отчетов об опыте (семантику сознания, направляемую интерпретационной правдивостью и интерсубъективным пониманием) с относящимся к Правой стороне объективным анализом структур сознания (синтаксисом сознания, направляемым пропозиционной истиной и функциональным соответствием). Этот структурализм развития, по большей части, ведет свою родословную от революции Пиаже; это незаменимый инструмент для объяснения феномена сознания и важнейший аспект любого интегрального подхода. (Тем не менее, очень редко какой-либо из этих подходов явным образом объединяет и семантику, и синтаксис стадий развития сознания. Именно эту прагматическую интеграцию я пытаюсь включить в свою модель.)

Восточные философии и модели необычных состояний сознания указывают, что в Верхнем Левом секторе содержится больше, чем может себе представить наша философия, не говоря уже о наших традиционных школах психологии. Здесь три ступени всего достоверного познания применяются к состояниям, которые, по большей части, являются невербальными, постформальными и пост-постконвенциональными. Например, в дзене мы имеем первичную инъюнкцию или парадигму (дза-дзен, сидячая медитация), которая дает непосредственные, эмпирические данные (кеншо, сатори), которые затем предъявляются сообществу тех, кто завершили две первые ступени и прошли испытание на ошибку. Плохие данные обоснованно отвергаются, и все это открыто для продолжающегося обзора и корректировки в свете последующего опыта и дальнейших коллективно порождаемых данных. Эти подходы вполне оправданы: ни одна теория сознания не может надеяться на полноту, если она игнорирует данные из более высоких или глубоких измерений самого сознания, и это исследование дальних пределов Верхнего Левого сектора составляет главный аспект интегральной теории сознания.

Приверженцы тонких энергий (праны, биоэнергии) вносят свой важный фрагмент в мозаику этого исследования, но они, судя по всему, нередко полагают, что эти тонкие энергии являются центральным или даже единственным аспектом сознания, тогда как в действительности, они представляют собой просто одно из низших измерений общего спектра (прану иногда подразделяют на астральную и эфирную энергии, но все они ниже по сравнению с промежуточными уровнями).

Для теоретиков Великой Цепи на Востоке и Западе прана представляет собой просто связующее звено между материальным телом и ментальной сферой (см. Главу 1), и я полагаю, что в некотором смысле, это вполне верно. Но вся суть четырехсекторного анализа состоит в том, что все те сферы, которые традиции, как правило, представляли в качестве бесплотных, трансцендентальных и нематериальных, в действительности, имеют корреляты в материальной сфере (каждому аспекту Левой стороны соответствует свой аспект Правой стороны), и, таким образом, гораздо более правильно говорить о физическом теле-уме, эмоциональном теле-уме, ментальном теле-уме и так далее. Это одновременно допускает трансцендентные случаи и дает им прочную основу. И с этой точки зрения, прана — это попросту эмоциональное тело-ум, который имеет корреляты во всех четырех секторах (субъективный: протоэмоции; объективный: лимбическая система; интерсубъективный: магическое; интеробъективный: племенное).

Конечно, исследование этих более тонких пранических энергий затрудняет тот факт, что, будучи «шагом вверх» из физического измерения, они не могут эмпирически восприниматься в сенсомоторном мировом пространстве (они существуют в эмоциональном мировом пространстве и могут быть там легко распознаны — к примеру, каждый раз, когда мы злимся, радуемся или голодаем; и это может интерсубъективно разделяться и подтверждаться в соответствии с тремя ступенями). Кроме того, объективные аспекты этих энергий также открыты для изучения — во-первых, путем эмпирических исследований мозга и лимбической системы с помощью всех доступных методов, от позитронно-эмиссионной томографии до электроэнцефалографии (с применением трех ступеней к эмпирическим коррелятам); и, во-вторых, путем несколько более тонких попыток обнаружить их полевые влияния на более плотную материальную сферу, и следуя трем требованиям инструментария, данных и подтверждения (например, как исследователи от Тиллера до Мотоямы; см. выдающийся обзор у Мерфи [1992]). Тем не менее нет оснований утверждать, что только эти энергии являются ключом к сознанию.

Аналогичным образом обстоит дело с пси-подходами, которые явно представляют собой один из наиболее противоречивых аспектов изучения сознания (телепатия, предзнание, психокинез, ясновидение). Я убежден, что существование некоторых типов парапсихических феноменов сегодня не может быть всерьез оспорено. Я уже обсуждал это в книге «Глаза в глаза» (наряду с применением трех ступеней познания к пси-событиям), и не хочу повторять мои замечания здесь. Я бы просто хотел подчеркнуть — коль скоро мы отдаем себе отчет, что сенсомоторное мировое пространство — это лишь одно из, по меньшей мере, десяти мировых пространств, мы избавляемся от безумных попыток объяснять все феномены одними только эмпирическими причинами. В то же время, именно потому, что сенсомоторное мировое пространство служит опорой мировоззрения научного материализма, как только находятся какие-либо доказательства несенсомоторных событий (таких, как пси), их могут поспешно раздувать до неимоверных масштабов. Действительно, пси-события нельзя однозначно локализовать в сенсомоторном мировом пространстве, но тогда этого нельзя сделать и в отношении логики, математики, поэзии, истории, смысла, ценности или нравственности, и что же? Все равно есть убедительные свидетельства в пользу того, что некоторые пси-феномены существуют, и если им нельзя дать никакого сенсомоторного объяснения, из этого не следует, что пси не существует — просто мы должны искать феноменологию их действия в других мировых пространствах. И потому любая интегральная теория сознания должна принимать всерьез эти феномены и имеющиеся свидетельства в пользу их существования.

Из дюжины основных направлений в изучении сознания, о которых я упомянул в этом тексте, квантовые подходы — на мой взгляд, единственные, не имеющие в настоящем убедительных доказательств, и когда я говорю, что они могут быть включены в интегральную теорию сознания, я просто оставляю открытой возможность того, что, в конце концов, они могут оказаться стоящими. В книге «Глаза в глаза» я рассматриваю различные интерпретации квантовой механики и ее возможной роли в изучении сознания, и я не буду повторять это обсуждение, а лишь скажу, что до сих пор теоретические выводы (например, о том, что интенциональность «схлопывает» волновую функцию) основывались на крайне умозрительных концепциях, которые большинство самих физиков считают весьма сомнительными*.

________________
* Речь идет о так называемой «проблеме измерения» в квантовой физике. Из-за принципа неопределенности Гейзенберга невозможно знать точное состояние квантовой системы в любой момент времени — оно может быть описано лишь в виде вероятности (например, уравнением Шредингера). Согласно этому уравнению, квантовый объект существует в виде распределения вероятностей (волновой функции), то есть как бы во всех возможных состояниях. При взаимодействии с макроскопическим измерительным прибором волна вероятности «схлопывается», и прибор фиксирует «собственное» состояние квантового объекта, зависящее от экспериментальной обстановки. Поскольку эксперимент планирует и проводит человек, который считывает и интерпретирует показания прибора, Юджин Вигнер предположил, что коллапс волновой функции определяется сознанием наблюдателя. Эту проблему иллюстрирует замечательный (и забавный) мысленный эксперимент, известный как «кошка Шредингера». (Прим. ред.)

________________

Главная проблема этих подходов, на мой взгляд, заключается в том, что они пытаются разрешать дуализм субъекта/объекта на том уровне, где он не может быть разрешен; как я предположил выше, эта проблема разрешается лишь в постформальном развитии, и никакое количество формальных высказываний не позволяет ни на шаг продвинуться к такому разрешению. Тем не менее, это все равно плодотворная линия исследования, хотя бы только из-за того, что демонстрируют ее неудачи; а в более позитивном плане она могла бы помочь в объяснении некоторых взаимодействий между биологической интенциональностью и материей.

Все эти подходы сосредоточиваются на индивиде. Однако культурные подходы к сознанию указывают, что индивидуальное сознание не появляется и не может появиться само по себе. Все субъективные события всегда уже носят интерсубъективный характер. Не существует личного языка; не существует автономного сознания (за исключением духа-как-духа, который все равно не индивидуален). Сами слова, которыми мы с вами сейчас совместно пользуемся, не были изобретены вами или мной, не были созданы вами или мной, не исходят исключительно из моего или вашего сознания. Скорее, мы с вами просто находимся в огромном интерсубъективном мировом пространстве, в котором мы живем и двигаемся, в котором происходит наше бытие. Это культурное мировое пространство (Нижний Левый сектор) оказывает воздействие на саму структуру, форму, чувство и тон вашего и моего сознания, и ни одна теория, игнорирующая это важнейшее измерение, не может быть полной.

Точно так же дело обстоит и с социальными науками: материальные аспекты коммуникации, технико-экономическая база и социальная система в объективном смысле также оказывают глубокое влияние на контуры сознания, формируя окончательный продукт. Три ступени познания под руководством критериев пропозиционной истины и функционального соответствия выявляют эти социальные детерминанты на каждом из их уровней. Разумеется, узкий марксистский подход давно дискредитирован (именно потому, что он выходит за рамки своих полномочий, сводя все секторы к Нижнему Правому); однако момент истины исторического материализма состоит в том, что способы производства оказывают глубокое и определяющее влияние на актуальное содержание индивидуального сознания, и, значит, понимание этих социальных детерминант абсолютно важно для интегральной теории сознания.

Я надеюсь, что этот набросок, при всей его краткости, тем не менее, достаточен для описания широких контуров методологии интегральной теории сознания, и что он в достаточной степени показывает неадекватность любых подходов, кроме всесторонних. Интегральный подход одновременно прослеживает каждый уровень каждого сектора в его собственном контексте, а затем отмечает корреляции между ними. Это методология феноменологического и - одновременного прослеживания различных линий и уровней в каждом из секторов с последующей корреляцией их всеобщих взаимоотношений, без каких бы то ни было попыток сведения любого из них к другим.

Таким образом, как я упоминал выше, интегральный подход к сознанию включает в себя два широких направления: одно связано с «одновременным отслеживание» событий во «всесекторном, всеуровневом» пространстве; второе заключается во внутренней трансформации самих исследователей. (Это интегральная модель, которую я также называю «Уилбер-IV».) И каждый из дюжины подходов, которые я перечислил в этом тексте, находит свое важное и незаменимое место не как эклектика, а как неотъемлемый аспект холонического Космоса. Расширенное обсуждение этих тем содержится в работе Wilber, «An Integral Theory of Consciousness», Journal of Conscious Studies.

14 1989, стр. 173.

15 1994, p. ix, курсив его.

16 Макдермот критикует меня за некоторые полемические примечания в «Поле, экологии, духовности». По ряду причин я действительно решил, что в некоторых случаях требовалась определенная полемическая позиция. После консультаций с несколькими редакторами, издателями и коллегами я решил включить в текст несколько примечаний в полемическом/юмористическом тоне, содержащих острую критику в адрес девяти или десяти теоретиков (из нескольких сотен, обсуждаемых в книге). Эти теоретики сами нередко используют полемический и, в некоторых случаях, даже язвительный стиль. Они вызывающе осуждают целые культуры и цивилизации или занимаются беспощадным избиением мужского пола, или, без всякой иронии, провозглашают, что лишь они обладают новой парадигмой. Те, кто не соглашаются с ними, часто подвергаются жестокому унижению. В этих примечаниях я просто решил обратиться к их аргументам, используя толику их собственного полемического лекарства.

В частности, из каждой дюжины (или около того) движений, которые являются особенно регрессивными или плоскими — или которые имеют исключительно нисходящую или восходящую ориентацию — я выбираю одного или двух типичных представителей. В число этих вздорных движений входят исключительно нисходящие (и регрессивные) аспекты экофеминизма, глубинной экологии, экохолизма и экопримитивизма; некоторые регрессивные аспекты юнгианского, архетипического и мифопоэтического движений; астрология и астрологика как мифическое членство; монологическая физика, ищущая параллелей в мистицизме; монологические теории систем; позитивизм; и исключительно восходящий гностицизм (восточный и западный).

Я выбрал показательный пример из каждого движения и полемически ответил на него. Макдермот это осуждает; а я считаю это неотъемлемой частью книги, без которой она бы не выполнила своей задачи. (У меня было несколько возможностей изменить эти примечания, но я не видел причин это делать.) В то же время я искренне желаю встретиться в диалоге с любым из этих теоретиков, о чем свидетельствует обсуждение в трех номерах журнала «РеВижн». Книга «Пол, экология, духовность» стала центральным пунктом как раз для такой дискуссии, и, на мой взгляд, замечательно, что споры достигли достаточно высокого накала. Это также вынудило кое-кого из теоретиков действительно раскрыть свои карты. По мнению Макдермота, тон этих примечаний затруднил дискуссию, тогда как случилось прямо противоположное. Люди были возбуждены, они стали высказываться за и против, и мне кажется, что это безусловное благо.

Глава 12. Всегда уже

1 Kunsang, 1986.

2 Большинство недуальных школ прослеживают несколько стадий развития после достижения нирваны, ведущих к недуальному Просветлению, а затем несколько стадий постпросветленного развития, когда непреходящее осознание сверху вниз перестраивает все тело-ум (как при постройке подвесного моста). Вот типичная классификация постнирванической и постпросветленной волн развития (я полагаю, что есть достаточно доказательств для каждой из этих волн, что позволяет включить их в интегральную модель):

Мы начинаем в самой точке нирваны. Классическая нирвана — это постоянный доступ к нирвикальпа-самадхи или прекращению — то есть к чистой, каузальной, бесформенной, непроявленной сфере (ниродха, нирвикальпа, нирвана: приставка «нир» в каждом случае означает «без», «отсутствие» или «прекращение»). Но недуальные школы заявляют, что, в действительности, это условное состояние, отделенное, как таковое, от всей сферы проявления. Вот почему, например, в дзен состояние условного нирвикальпа-самадхи — это просто восьмая из десяти картинок «пастьбы быка», изображающих пост-постконвенциональное развитие (на восьмой картинке изображен пустой круг, «нир»).

За пределами условного нирвикальпа-самадхи различные недуальные традиции описывают ряд стадий или волн развития, в конце концов приводящих к постоянному и спонтанному узнаванию состояния «всегда уже» (а именно, самого внутреннего, блестящего, простого, обнаженного, непреходящего осознания), которое часто называют сахаджа-самадхи.

Эти постнирванические стадии развития идут от условного нирвикальпа-самадхи к сахаджа-самадхи. Как правило, эта последовательность примерно из трех волн, включающая в себя (1) осознание неизменности субъекта (постоянное осознавание в состояниях бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна); (2) искоренение тончайших субъект-объектных напряжений, которые окружают каузальное Сердце и удерживают на месте ощущение отдельной самости; так что (3) последние остатки дуализма освещаются непреходящим осознанием; и (4) при всех изменениях состояния сознания без усилий распознается недуальное состояние сахаджа.

Сама сахаджа — это «недуальное Просветление», за которым лежит постпросветленное развитие, или волны, приводящие к бхава-самадхи, или затмению и преображению всего явленного и неявленного мира. Это постпросветленное развитие состоит из событий, которые разворачиваются в пространстве сахаджа, в недуальном пространстве простого, непреходящего осознания, когда тело-ум самоосвобождается от пыток самозамыкания; то есть когда приходит узнавание того, что самозамыкание не существует, не существовало и никогда не будет существовать. В результате этой реализации, тело-ум преображается в свое изначальное состояние — обнаженную лучезарность, которая самоочевидно и вечно знаменует саму себя.

Познавательные статьи:



Как правильно слушать собеседника

Типичные ошибки при выполнении бросков в баскетболе

Принятие христианства на Руси и его значение

Средства массовой информации США