Глава 8. Интегральный феминизм

↑

▷ Содержание

⇐ ПредыдущаяСтр 45 из 46Следующая ⇒

Глава 6. Возвращенный Бог

1 В других работах я уже давал подробную критику позиции Майкла Уошберна (Wilber, 1990), и я не буду повторять эти доводы. Здесь я буду касаться исключительно второго, исправленного издания «Эго и динамической основы».

2 К числу других важных устойчивых структур относится то, что я называю талантами, к примеру, художественные, математические, музыкальные, танцевальные и прочие способности. Я имею в виду важную работу Говарда Гарднера о множественных умственных способностях, которую я обсуждаю в Главе 9. Как мы увидим, каждый из этих талантов (как относительно независимая линия развития) развертывается через одни те же общие уровни спектра сознания.

3 Потребности самости, самотождественность и мораль я называю стадиями, относящимися к самости или просто стадиями самости (к числу других стадий самости относятся межличностное, защитные механизмы и объектные отношения). Как мы увидим, все они порождаются, когда непосредственное самоощущение отождествляется с конкретной базовой структурой.

Таким образом, наиболее важными устойчивыми структурами являются базовые структуры и таланты; наиболее важные переходные структуры — это мировоззрения и стадии самости. Этим, однако, список не исчерпывается.

Кроме того, как мы увидим, базовые структуры сознания представляют собой общие (межлинейные, межобластные) уровни или волны развития, через которые проходят почти две дюжины линий или потоков развития. Базовые структуры — по сути устойчивые структуры (хотя у них все же есть некоторые переходные черты, связанные с их возникновением в специфической фазе). В число линий развития входят как устойчивые, так и переходные структуры. Примерами линий развития могут служить стадии самости, мировоззрения, эмоциональное развитие, когнитивное развитие, разнообразные таланты (музыкальные, художественные, танцевальные) и так далее. В этой и в нескольких последующих главах мы подробно рассмотрим все эти вопросы.

4 Различие между устойчивыми и переходными структурами недостаточно хорошо известно. Флавелл (1963) представляет собой редкое исключение; он указывает на это важнейшее различие, только чтобы отметить, что никто не сделал из него никаких выводов. Тем не менее, Кольберг (1984) все же проводит различие между функциональными стадиями, жестко-структурными стадиями и мягко-структурными связями, и это кладет начало осмыслению некоторых из этих важных различий.

В то же время, это не жесткое и застывшее различие, но скорее континуум между чисто устойчивым и чисто переходным (как идеализированными предельными случаями). Наиболее ясно это различие просматривается в контексте сознательного доступа. Предыдущие устойчивые структуры почти всегда полностью присутствуют и доступны для сознания (к примеру, сенсомоторное, образы, символы и т.д.), однако переходные структуры, по большей части, демонтируются и не доступны в полной мере для осознания, даже если некоторые из их существенных навыков были дифференцированы и интегрированы. Потребность в пище остается; оральная стадия — нет (запрещающая фиксация, вытеснение и т.д.). Это станет более очевидным по мере дальнейшего обсуждения.

5 Wilber, 1984, 1996с; Wilber et al., 1986.

6 Описывая самость на языке Правой стороны, я называю ее системой самости. В терминах Левой стороны я называю ее самоощущением (и самотождественностью). Оба эти языка одинаково правомерны и являются в равной мере важными аспектами холона, который представляет собой самость.

Как мы увидим, я подразделяю общее самоощущение на предшествующую самость (переживаемую как «Я-Я»), непосредственную (или ближнюю) самость (переживаемую как «Я») и отдаленную самость (переживаемую как «я» или даже «мое»).

Итак, говоря техническим языком, когда непосредственное самоощущение отождествляется с конкретной базовой структурой, исключительность этого отождествления порождает (или поддерживает) соответствующие переходные структуры стадий самости (личную тождественность, потребности, мораль). Так порождаются не все переходные структуры, а только те, что связаны с самостью. Я полагаю, что в ходе дальнейшего обсуждения станет ясно, что именно это означает.

7 Далее, на каждом из этих уровней патологии существуют специфические подтипы, определяемые реальными событиями в фазах конкретной осевой точки, поскольку развитие может потерпеть неудачу в любой из этих важнейших фаз. К примеру, неспособность покинуть фазу слияния какой-либо осевой точки означает, что самость остается полностью внедренной на этом уровне (приостановка развития, привязанность, неотделение, слияние). Провал в фазе дифференциации означает, что самость начинает дифференцировать и трансцендировать этот уровень, но терпит решительную неудачу и, следовательно, остается частично расщепленной и привязанной к различным аспектам этого измерения (фрагментация, фиксация), что часто сопровождается хрупкостью границ самости (расщепление). Неудача в фазе интеграции означает, что самость отказывается включать в свою структуру аспекты предыдущих базовых структур; она не трансцендирует и включает в себя, она трансцендирует и отчуждает, отвергает, вытесняет, искажает.

В «Трансформациях сознания» я привожу специфические примеры каждого из этих подтипов для каждой из девяти осевых точек (то есть двадцать семь типов специфических патологий развития). Я также предлагаю типы терапии, которые, как представляется, наилучшим образом подходят для лечения этих патологий. Хотя это обсуждение имеет исключительно вводный и общий характер, я убежден, что это полезный шаг в направлении подлинно всестороннего подхода к психопатологии.

8 Wilber, 1984, 1995, 1996d; Wilber et al., 1986. См. Также Главу 10, в особенности раздел «Интегральная терапия».

9 По контрасту с устойчивыми и переходными структурами сознания, состояния сознания, как правило, имеют дискретный и временный характер. Это отличает их даже от переходных структур, поскольку переходные структуры, когда они на своем месте, полностью и постоянно доступны сознанию, как и сами устойчивые структуры; однако состояния приходят и уходят, и редко длятся больше нескольких часов.

Далее, базовые структуры имеют включительный характер (они напрямую включают в себя своих предшественников), а состояния, как правило, исключительны (нельзя быть одновременно пьяным и трезвым); вот почему все жесткие модели необычных состояний сознания оказались несостоятельными в концептуализации развития и эволюции сознания.

Три самых важных состояния — это бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон, которые традиционные психологии соотносят с грубой, тонкой и каузальной сферами. Человеческое существо, начиная с первых месяцев пренатальной жизни, погружено во все три состояния (и, значит, имеет доступ к грубой, тонкой и каузальной сферам, хотя и не в форме сколько-либо постоянную или усвоенную способности). Рост состоит в постепенном превращении этих сменяющих друг друга временных состояний в устойчивые структуры и черты. Механизм этого превращения — это главная ось роста и развития человеческого сознания и эволюции в целом.

10 Этот подход Плотина можно непосредственно применить к общим буддийским исследованиям, тем самым обеспечивая простейшую и наиболее устойчивую интеграцию подходов Востока и Запада. Развитие этой темы см. в «Краткой истории всего».

11 1995, стр. 38.

12 Тип защиты зависит от уровня развития, на котором происходит диссоциация (иерархия защит), даже в надличностных сферах с их специфическими типами защиты и патологии. Главная динамика защиты на любом уровне — это судорога смерти; все виды защиты окончательно отбрасываются, лишь когда все смерти пережиты, все субъекты уничтожены, и царит одна лишь Пустота, которой смерть не угрожает, потому что она никогда не была рождена. Бесконечно лучезарная, она предельно не защищена именно потому, что извне нет ничего, что бы могло ранить ее, повредить ей, тянуть или толкать ее. (Дальнейшее обсуждение этих тем см. в «Проекте Атман», «Ввысь из Эдема» и «Трансформациях сознания».)

С технической точки зрения, почти любая из поверхностных структур глубинных базовых и переходных структур может быть диссоциирована, вытеснена, сублимирована или как-то еще подвергнута действию защитных механизмов (поверхностные структуры переходных структур — это просто те поверхностные структуры базовых структур, с которыми отождествилась непосредственная самость: это то, что порождает соответствующие переходные структуры стадий самости; вытесняются именно эти поверхностные структуры, а не глубинные структуры базовых структур).

13 Вот пять из них:

1. Насколько значительную роль играет доэгоический конфликт? Согласно Уошберну, я почти не придаю значения доэгоическому конфликту. Напротив, как мы видели, первые четыре осевых точки доэгоического периода во многих отношениях наиболее существенны, и конфликт в подфазах этих точек — это центральная тема раннего развития. (Как мы увидим, на самом деле, вопрос заключается в том, что вытесняется, а не в том, происходит ли вытеснение.)

2. Переход в эгоическую стадию: утрачиваются или сохраняются доэгоические потенциалы? Уошберн утверждает, что моя модель не допускает утраты и вытеснения доэгоических потенциалов. И снова, он сосредоточивается только на базовых структурах, которые включаются в более высокие структуры, а не утрачиваются. Однако система самости предпринимает основательные защитные меры, и, значит, многие доэгоические потенциалы действительно теряются.

(Напомню, что действительное расхождение в наших взглядах касается конкретной природы и характеристик тех доэгоических потенциалов, которые утрачиваются. По мнению Уошберна, эти доэгоические потенциалы являются формой Динамической Основы, которая изначально в полной мере присутствует в сознании, но затем через год или два вытесняется и отчуждается от осознания. Как мы увидим, для меня доэгоические потенциалы — это общая телесная жизнеспособность, чувственное осознание, рассеянная прана и эмоционально-сексуальная энергия вообще.)

3. Эгоическая стадия: отчуждается ли ментальное эго от своих источников и оснований? Уошберн (1995) заявляет, что моя модель «рассматривает ментальное эго как сохраняющее контакт со своими основами. Доэгоические базовые структуры сохраняются в рамках более широких границ эгоической жизни» (стр. 40–41). И опять Уошберн сосредоточивается только на базовых структурах и полностью игнорирует систему самости и осевые точки самости с их патологиями, вытеснениями и диссоциациями. Конечно, эго может отчуждать и вытеснять аспекты доэгоических потенциалов (дифференциация может переходить в диссоциацию в любой из осевых точек!).

4. Переход к трансэгоической стадии: прямое восхождение или спиральное движение через истоки? Сосредоточиваясь исключительно на базовых структурах и игнорируя систему самости и переходные стадии, Уошберн рисует нелепую карикатуру на мою модель в виде «прямолинейного восходящего движения».

Это не только игнорирует все движение нисходящих и инволюционных энергий, которое я ясно и подробно описал в источниках, цитируемых Уошберном, но и полностью опошляет диалектический и спиральный характер развития самости, которая, как мы видели, присутствует «повсюду сразу». (Еще раз отмечу, что реальное разногласие здесь касается природы младенческой структуры, которая, якобы, является утраченным «истоком» и «источником», к которому зрелая самость должна регрессировать, чтобы достичь духовного пробуждения.)

5. Трансэгоическая стадия: существуют ли две самости или ни одной? В обсуждении этого вопроса Уошберн оставляет без внимания практически все, что я когда-либо писал об одновременном отрицании и сохранении эго, и он попросту представляет свой подход как триумфальное исправление моих ошибок.

При подробном рассмотрении этих пяти пунктов, которые, якобы, являются недостатками моей модели по сравнению с моделью Уошберна, становится очевидным, что все они лишены оснований. Я полагаю, что его преимущества развеиваются, как дым.

14 Wilber, 1979b. Этот взгляд (что либидо является ограниченной версией духа) также имеет смысл с инволюционной точки зрения, которая выводит низшее из высшего онтологически (в инволюции), а не хронологически (в эволюции), и, следовательно, не обязана возвышать доэгоическую структуру до уровня трансэгоического божественного сознания. Моя позиция основана на инволюции, тогда как позиция Уошберна (и моя более ранняя позиция), по сути, имеет романтическую ориентацию.

15 Wilber, 1978a, 1978b, 1978c, 1978а. Я также опубликовал еще одну статью, которая подытоживает эту общую позицию (Wilber, 1979b).

16 Wilber, 1982a.

17 Wilber, 1980.

18 1995, стр. 249.

19 1995, стр. 48, 50, 49. В следующей главе я буду обсуждать позицию Стэна Грофа, однако следует отметить, что взгляды Уошберна и Грофа на перинатальное и неонатальное состояния часто диаметрально противоположны. По Уошберну, реальная утрата Основы окончательно не оформляется примерно до восемнадцати месяцев; тогда как Гроф считает, что эта драма, в основном, завершается в момент рождения. Это важнейшее и принципиальное различие в их взглядах; если один из них прав, то другой жестоко ошибается.

Так по данным Грофа, когда люди заново переживают агонию рождения отдельной личности, они не переживают события, происходившие в 18-месячном возрасте. Однако, согласно модели Уошберна, они должны были бы их переживать. Точно так же Гроф и Уошберн расходятся в вопросе о моменте введения экзистенциальной трагедии в человеческое сознание, что могло бы сблизить их модели. Гроф и Уошберн выглядят единомышленниками лишь «из туманной дали»; однако при ближайшем рассмотрении они оказываются принципиальными антагонистами.

На мой взгляд, Гроф, в основном, имеет дело с осевой точкой-0, а Уошберн — с осевой точкой-1, и я полагаю, что их данные в значительной степени подтверждают этот вывод. Я вернусь к этому в следующей главе.

20 Три эти великие сферы объясняют постоянное присутствие в западной философии трех широких течений: чувственного, рационального и идеалистического в зависимости от акцента на теле, разуме или духе.

И до/транс заблуждение объясняет, почему чувственное/романтическое направление и идеализм всегда образовывали странные и причудливые смеси и союзы в борьбе с общим «врагом» — рационализмом. По-моему, Шеллинг беспристрастно объединял все три великие сферы — именно поэтому он уравновешивает романтизм, рационализм и идеализм (и все три движения числят его в своих рядах); однако последующие романтики слишком часто склонялись к чисто дорациональному и сенсорно-эмоциональному направлению — вот почему Фихте и Гегель были вынуждены предпринимать яростные атаки не против рассудочности, но против романтиков, которые занимались возвышением дорационального инфантилизма до трансрациональных высот.

Вся немецкая традиция представляет собой пример до/транс заблуждения, которое порождало то Гегеля, то Гитлера. Именно благодаря своему благородному и мощному стремлению к Духу (Geist) (которое навсегда останется ее заслугой), немецкая традиция была более других подвержена смешению дорационального телесного и эмоционального энтузиазма с трансрациональным просветлением и осознанием. Кровь и грязь, возврат к природе и благородная дикость расцветали под знаменем романтического возвращения к духу, возвращения утраченной Основы, возвращения скрытого Бога, откровения, запечатленного кровью и плотью тех, кто посмел встать на пути этой благородно-дикарской чистоты этноса и крови. Газовые камеры, подобно безмолвному чреву Великой Матери, ожидали всех, кто осквернял эту чистоту.

21 Конечно, Уошберн слишком аккуратный теоретик для того, чтобы действительно верить в свой двухполюсный редукционизм, и именно потому он вытаскивает на свет верную трехчастную модель замечая, что Основа может проявляться как либидо (грубое), свободная психика (ум) и дух (каузальное). Это вполне обоснованное традиционное трехаспектное представление, и коль скоро мы видим что Основа в равной степени является Основой всех трех аспектов она выпадает из уравнения развития, и точно так же улетучиваются и новаторские аспекты концепции Уошберна, оставляя нас с моделью Уилбер-II.

Не признавая это, Уошберн имеет все возможности упорствовать в своем ужасающем редукционизме (и последующем элевационизме). Уошберн заявляет, что в «изначальной внедренности» младенческого состояния «новорожденный погружен в Динамическую Основу и нуминозное могущество, пребывающее в Основе» (стр. 48). Главной характеристикой этого состояния служит «неограниченная циркуляция силы Основы в новорожденном...» (стр. 48). Важно, что Уошберн настаивает на этом потому, что, как мы видели, если Основа не присутствует в полной мере и полностью неограниченно в младенческом состоянии, то духовное пробуждение трансэгоического состояния не может быть реальным воссоединением с чем-то утерянным в ходе развития (скорее, духовное пробуждение должно представлять собой нечто эмерджентное, вновь возникающее, что действительно будет воссоединением с чем-то утерянным — но не на ранних стадиях эволюции, а в предшествующем движении инволюции; и это, разумеется, соответствует модели Плотина/Ауробиндо/Уилбера-II.

Допуская, что Основа якобы «полностью неограниченно» присутствует в новорожденном, давайте взглянем на реальные характеристики младенческой самости, чтобы увидеть, из чего, в действительности, может состоять Основа. Может ли новорожденный обладать способностью сознательно ставить себя на место другого? Нет, эта способность возникает примерно в шесть-семь лет. Однако без способности ставить себя на место другого не существует соответствующей способности к реальному состраданию, альтруистической любви или интерсубъективной заботе; здесь нет места неравнодушной этике, нравственной добродетели или служению другим. Фактически, почти все согласны в том, что это инфантильное состояние характеризуется крайней эгоцентрической и нарцистической погруженностью в себя.

Затем, в конце концов, возникает эго — в особенности, как говорит Уошберн, с конкретным и формально-операционным мышлением — и это возникновение, по его словам, обязательно связано с «первичным вытеснением» Основы (она изгоняется из сознания). В то же время, это именно тот период, когда, по общему мнению исследователей, может развиваться конвенциональная и постконвенциональная мораль — период, когда самость учится ставить себя на место другого, учится развивать интерсубъективную любовь, сострадание, милосердие, умение служить другим и заботиться о них.

В таком случае, согласно модели Уошберна, когда Основа присутствует полностью и неограниченно, у самости отсутствуют любовь, сострадание, добродетель, способность служить другим. Но когда Основа вытесняется, самость развивает любовь, сострадание, добродетель и заботу. Это очень странная Основа. (Это, как я предполагаю, Основа, держащаяся на до-/трансзаблуждениях.)

Между прочим, осуществляемое Уошберном свертывание трехчастного в двухчастное вынуждает его рассматривать любую ренормализацию как заблуждение: это просто еще одно название для неспособности Уошберна признать Трикайю (существование грубой, тонкой и каузальной сфер).

22 1995, стр. 171.

23 Там же.

24 1995, стр. 201.

25 1995, стр. 74.

26 1993, стр. 67.

Глава 7. Рожденный заново

1 1985, стр. 16.

2 Miller, 1993, стр. 52.

3 «Архетипы» Юнга по своей сути монологичны, даже если они коллективные. То есть они, в основном, представляют собой коллективные субъективные, а не коллективные интерсубъективные структуры. Так, к примеру, субъективный образ Великой Матери возникает в рамках интерсубъективных паттернов, которые сами не упоминаются ни в одном из перечней архетипов, когда-либо составлявшихся юнгианцами, именно потому, что эти интерсубъективные паттерны не являются объектами монологической феноменологии и, значит, никоим образом не раскрываются методами юнгианских или неоюнгианских техник. Юнг и его многочисленные последователи полностью остаются в рамках монологической традиции, хотя, как я отмечал, они плодотворно расширили содержание и масштабы этой феноменологии. Более полное обсуждение юнгианских архетипов содержится в Главе 11.

4 1985, стр. 435.

5 1988, стр. 9.

6 Там же.

7 1985, стр. 99.

8 1988, стр. 9.

9 1985, стр. 99.

10 1985, стр. 140, 99.

11 1988, стр. 10.

12 1985, стр. 99.

13 Smith 1976, стр. 165.

14 Конечно, само грубое тело-ум и все его способности и устойчивые структуры будут включены в более высокие организации тонкой и надличностной сфер. Однако исключительное ограничение и отождествление сознания с грубым телом-умом (переходной структурой отождествления) должно быть разрушено, и это, во всех смыслах, является подлинной и часто жестокой борьбой между жизнью и смертью. Именно потому что сознание покидает биологически ориентированное мировое пространство (грубое тело-ум), это действительно означает смерть обширной сети биологического отождествления — то есть смерть исключительного отождествления с грубыми механизмами жизни и жизненной силы вообще, не говоря уже о структурах конвенционального значения и взаимоотношений, которые развились вокруг самого грубого тело-разума.

Гроф утверждает, что мой экзистенциальный уровень довольно анемичен, поскольку он не содержит конфронтации с биологической смертью (которую Гроф, используя свое двойственное определение, склонен писать с заглавной буквы — Смерть — поскольку он настаивает, что перинатальная смерть является единственно реальной из всех). Однако возражение Грофа явно не обосновано. Разрушение грубого тела-ума — это в полной мере биологическая смерть. Когда сознание прекращает отождествляться с биологической сферой в целом, это, временами, может быть столь же драматичным и физиологически интенсивным переживанием, как утверждает Гроф-Модель, которую я представил, идеально подходит для объяснения этой интенсивности и ее происхождения. Кроме того, как мы увидим, моя модель в полной мере допускает возможность того, что сюда может входить и сознательное повторное переживание травмы биологического рождения. По обоим этим пунктам критика Грофа оказывается несостоятельной.

15 В книге «Глаза в глаза» и повторно в «Поле, экологии, духовности» я пытаюсь обрисовать несколько способов применения терминов «смерть» и «инстинкт смерти» разными теоретиками. Это семантический кошмар беспримерных масштабов. Позвольте мне здесь просто отметить, что существует, по меньшей мере, два различных типа «смерти», которые признавались от Платона до Фрейда, на Востоке и Западе — и которые мы будем называть горизонтальной смертью и вертикальной смертью.

Горизонтальная смерть — это то, что я только что описывал в этом тексте: смерть для любого из элементов любого данного уровня*. Это может иметь негативные последствия (как при диссоциации), однако это также может быть частью позитивного роста (механизма разотождествления и трансценденции вообще, которая диалектически переходит в вертикальную смерть).

Вертикальная смерть обычно означает — например, по Фрейду — регрессивное движение, посредством которого более высокая структура полностью утрачивается, и происходит возврат к самому нижнему из уровней — неодушевленной материи (отсюда «смерть»). При таком употреблении термина (в своей окончательной формулировке, которая не имеет ничего общего с тем, как ее изображает Гроф), Фрейд противопоставляет инстинкт смерти Эросу; по его словам, цель Эроса — соединять вместе; цель инстинкта смерти — разъединять или разрушать. Это сползание на низший уровень является одним типом вертикальной смерти (это — собственно Танатос, реальное влечение к смерти в неодушевленной материи, или тотальной регрессии).

На самом деле в этой формулировке и во всем, что ее касается, Фрейд был довольно близок неоплатонической традиции, согласно которой проявление имеет аспекты вертикального восходящего движения (обратный поток, рефлюкс, Эрос) и вертикального нисходящего движения (истечение, эффлюкс), которые представляют собой не линейные понятия, а относятся к спиральному движению между более мелкими и более глубокими измерениями во вложенной холархии бытия.

Но затем я указывал, что Фрейд видел Танатос в том, в чем неплатоническая традиция усматривала Агапе. И это позволило мне сделать несколько, на мой взгляд, очень интересных комментариев по этому поводу и прийти к следующим выводам: Агапе, отделенное от Эроса, проявляется как Танатос; Эрос, отделенный от Агапе, проявляется как Фобос. Следствия этих формулировок подробно обсуждаются в «Поле, экологии, духовности». Гроф полностью игнорирует их в своем обсуждении моих взглядов на смерть.

________________
* Следует еще раз напомнить, что для Уилбера как теоретика развития «смерть для» всегда означает «прекращение отождествления с» и не более; обретая просветление и переставая отождествляться со всем биологическим, вовсе не обязательно биологически умирать. (Прим. ред.)

16 Гроф возражает, что они не настолько сходны, и, потому, осевая точка-0 никоим образом не может служить тем же целям, что и БПМ. На мой взгляд, это старомодное педантство. Осевая точка-0 соответствует шаблонам, сгруппированным вокруг биологического рождения; БПМ соответствуют шаблонам, сгруппированным вокруг биологического рождения — в чем разница?

Осевые точки и их субфазы, которые я описал — это общие процессы, просто вехи, которые помогают нам ориентироваться в общем процессе развития. Кроме того, эта концепция основана на значительном количестве клинических, терапевтических, эмпирических и феноменологических данных. В общем контексте дифференциации и интеграции мы можем разделять и подразделять этот процесс множеством плодотворных способов. Я обнаружил, что четырехчастное деление — которое я обычно упрощаю до трехчастного (слияние/дифференциация/интеграция) — достаточно эффективно в качестве теоретического обобщения всех этих многочисленных данных (Wilber et al., 1986).

БПМ Грофа основаны на специфических особенностях реальных клинических родов, и, потому, они, конечно, будут различаться в конкретных деталях. Но это никак не затрагивает тот затруднительный факт, что четыре стадии клинического рождения, о которых говорит Гроф, и моя осевая точка-0 относятся к идентичным процессам. В свете этого простого факта сама суть критики Грофа оказывается несостоятельной.

Вот эти корреляции: Подфаза 1 осевой точки-0 — это начальное состояние океанического слияния, неразделенности, внедренности; это в значительной степени сходно с амниотическим и океаническим единством БПМ I (и, в общем, относится ко всему пренатальному периоду). Подфаза 2 — это процесс общей дифференциации, когда тело младенца отделяется от тела матери и выталкивается из него. В начале этой дифференциации имеет место «поглощение и безвыходность» (БПМ II), которые, со временем, сменяются разделением и отделением через родовой канал (БПМ III). Последняя фаза, фаза разрешения и интеграции — это само рождение и неонатальное состояние (БПМ IV), которое затем переходит в начальную фазу осевой точки-1.

Стэн утверждает, что осевая точка-0 — это произвольное добавление наспех присоединенное к моей модели, чтобы объяснить его данные. Это не так. Когда я пятнадцать лет назад впервые выдвинул идею осевой точки, она не только включала в себя околородовую точку (да, в то время я включил ее, чтобы учесть данные Стэна, равно как и другие источники), но и описывала еще более ранние сферы бардо как осевые точки. Я убежден, что все это и по сей день совершенно справедливо, поскольку осевая точка просто описывает любую последовательность слияния-дифференциации-интеграции.

Причина, по которой осевая точка-0 (и, до некоторой степени, осевая точка-1) выглядит отличными от других осевых точек, состоит в том, что они являются единственными осевыми точками физического уровня с простым местоположением, тогда как другие точки имеют внутренний, глубинный характер (к примеру, эмоции, понятия, экзистенциальная дилемма, психические случаи и так далее). Ни одна из них не имеет простого местоположения (и, значит, они «выглядят» другими при поверхностном рассмотрении). Однако все осевые точки, от первой до последней — это формы Духа и его эволюционного роста, который происходит — во всех сферах от грубой до тонкой и каузальной — через процесс точек роста. И в этом нет ничего надуманного.

Все, что остается в плане подлинных разногласий — это реальная важность этих импринтов осевой точки-0, как они проявляются в зрелом развитии, надличностных переживаниях, клинической патологии и психотерапии. Я утверждаю, что большинство из этих событий, в действительности, связаны с осевой точкой-6, но при определенных обстоятельствах в них может быть задействована и осевая точка-0, точно так, как это описывает Гроф. С другой стороны, Гроф полностью замкнулся в своей околородовой/родовой позиции, которая тянет его модель за собой в той степени, в какой она несостоятельна.

17 Это, однако, не обязательно должно происходить «линейно», поскольку устойчивые импринты прошлых осевых точек встраиваются в систему самости — совокупного индивида — в качестве комплексных гнезд прошлых актуальных событий, холархически доступных при определенных обстоятельствах, включая ЛСД- и холотропные сеансы.

18 Общая модель сознания, предложенная Ауробиндо, в основном, включает в себя три системы: (1) поверхностное/внешнее/фронтальное сознание (типичное для состояния бодрствования), состоящее из физического, жизненного и ментального уровней сознания; (2) более глубокая/психическая/душевная система, располагающаяся «за» фронтальной, на каждом из ее уровней (внутренний физический, внутренний жизненный, внутренний ментальный и сокровенный психический или душевный; типична для состояния сновидений); и (3) вертикальные восходящие/нисходящие системы, располагающиеся как над умом (высший ум, просветленный ум, интуитивный ум, сверх-ум, супер-ум; типичны для состояния глубокого сна), так и под умом (подсознательное и несознательное) — и все они вложены в Сан-Чит-Ананда.

Иногда меня упрекали в том, что я опускаю систему N2 Ауробиндо, глубинную или душевную систему, однако я, безусловно, этого не делаю (как ясно дает понять последняя глава «Проекта Атман»). С другой стороны, я, определенно, понимаю, почему некоторые из последователей Ауробиндо убеждены, что я игнорирую эту систему. «Проект Атман» — это попросту набросок модели Уилбер-II (и там я не останавливаюсь на слишком многих подробностях, хотя везде недвусмысленно их подразумеваю); в других набросках, к примеру в «Трансформациях», я также не упоминаю их из-за ограниченного объема книги. Тем не менее, начиная с моей первой работы об Ауробиндо, я крайне редко расхожусь с ним во мнении. Я полностью принимаю все три указанные выше понятия модели Ауробиндо, и они были полностью включены в модель Уилбер-II и ее последующие усовершенствованные версии.

Ради простоты я иногда использую «фронтальное» для обозначения не только системы N1, но и системы N3, если (и когда) она прорывается во фронтальное развитие в этой жизни (другими словами, в общем случае я часто использую «фронтальное» для обозначения всей вертикальной Великой Цепи, как она может проявляться в данной жизни любого индивида от физического до жизненного, ментального, высшего ментального, просветленного ментального, интуитивного ментального, сверхментального и суперментального. Снова отмечу, что это ни в коей мере не предполагает жесткого «линейного» развития; глубинное психическое бытие, располагающееся «за» фронтальным, нередко может прорываться во фронтальное в форме пикового опыта; однако адаптация в ходе развития не обязательно должна происходить холархически, поскольку более ранние навыки образуют фундамент, на котором будут покоиться более высокие навыки. Это также, в общем, не противоречит Ауробиндо.

(Такое использование «фронтального» не следует смешивать с тем, как использует это слово Ади Да. У него оно обычно означает нисходящую духовную силу, проходящую по фронтальной линии тела; фронтальное в этом смысле означает более высокую инволюционную силу, которая очищает фронтальную линию. Я согласен с таким употреблением термина, однако не следует путать два этих семантических значения.)

И наконец, душу (с этим согласны и я, и Ауробиндо) не следует путать с чистым Атманом. Эго — это то, что эволюционирует в ходе этой жизни; душа — это то, что эволюционирует между жизнями (или, если вам угодно, эволюционирует к суперсознательному в этой жизни; все «бардо» происходит прямо сейчас, момент за моментом); однако чистый Атман совершенно не эволюционирует, равно как и не инволюционирует. Чистый Атман — это чистый Свидетель, неявленное, не эволюционирующее, нерожденное, неумирающее. Эволюционирующая душа сменяется Нерожденным Духом (чистым Атманом-Брахманом). Техническая сторона моей модели состоит в том, что душа — это движение от психического/ тонкого к низшему каузальному и, значит, будучи явленной, она эволюционирует; чистый Атман — это высшее каузальное и, будучи неявленным, он не эволюционирует, не рождается, не умирает: он вовсе не входит в поток, но полностью объемлет его, как зеркало объемлет все, что в нем отражается.

В книге «Пол, экология, духовность» я снова возвращаюсь к этой теме применительно к тибетской модели и «неразрушимой капле» и подробно ее обсуждаю (стр. 691–708). Таким образом, в своих книгах я обращался к этой теме в течение последних шестнадцати лет; вряд ли это можно назвать новым интересом.

19 Существование этих пренатальных, перинатальных и ранних младенческих состояний, подтверждаемое данными Грофа (при условии, что оно будет подтверждаться и дальше) — это действительно серьезный удар по модели Уошберна/Уилбера-I, поскольку эта модель целиком основана на представлении, что предельная Основа, в некотором смысле, полностью присутствует в младенческом состоянии. Однако даже в этих «далеких от жизни» моделях высший уровень, который налицо в доэгоический период — это, все равно, психическое/душевное, что не только не является Духом, но, фактически, представляет собой последний дуалистический барьер на пути к Духу.

Это наносит удар по важнейшему принципу модели Уошберна/Уилбера-I: нигде в доэгоический период нельзя найти чего бы то ни было реально похожего на Основу Бытия или Дух-как-Дух; в лучшем случае там есть душа, в худшем — хаотические побуждения. Этот выбор между «далеким от мира» (душа) и полностью конвенциональным (хаотические импульсы) оказывается совершенно фатальным для модели Уошберна/Уилбера-I, поскольку духовная реализация в этой модели должна быть воскресением и восстановлением контакта с чем-то, в полной мере присутствующим в доэгоическом периоде, и в обоих упомянутых случаях эта модель несостоятельна; в доэгоический период нет ничего предельного или недуального. Это, как мне кажется, решающий аргумент, который окончательно лишает жизнеспособности модель Уошберна/Уилбера-I.

20 Так как моя модель основывается на данных, а не на теории, я не включил в нее астрологию. Или скорее, я полностью включил в нее астрологию, но в форме, неприемлемой для Стэна. А именно, основываясь на всей сети наличных свидетельств, я считаю, что астрология является точной интерпретацией внутренних областей мифического-членского мирового пространства (то есть Нижнего Левого сектора на его мифическом уровне развития). Это, разумеется, предполагает, что астрология не выдерживает проверки на точность в отличие от методологий, берущих начало на ментальных (и более высоких) стадиях развития.

Как следует из имеющихся данных, обобщенных Роджером Уолшем (Gnosis, Spring 1996), до сих пор астрология действительно неоднократно доказывала свою неспособность пройти экспериментальную проверку даже тогда, когда эту проверку проводили сами астрологи. Пока астрология не пройдет такую проверку, хотя бы в нескольких случаях, у меня не остается другого выбора кроме агностицизма. И в любом случае я убежден, что она представляет собой все еще вполне точную герменевтику внутренних областей мифического мирового пространства.

Я тщательно обозначил свои убеждения в отношении этого вопроса в пространном примечании в конце книги «Пол, экология, духовность», которое Рик Тарнас попросил меня убрать до тех пор, пока я не смогу ознакомиться с его готовящейся к печати книгой «Космос и душа». Я согласился, и убрал это примечание. Я с нетерпением ожидаю выхода книги Тарнаса и более чем готов включить в свою модель астрологию перехода, если она сможет предоставить хотя бы минимальные доказательства. Я часто говорил, что если бы астрология подкреплялась доказательствами, для меня бы это означало, что астрология — это не просто нижнеуровневая герменевтика мифического мирового пространства, но скорее фундаментальная герменевтика Мировой Души. Я более чем расположен поверить в это. Я ожидаю доказательств.

1 Увы, я должен сказать, что общий подход Райт — это одно из самых серьезных искажений моей работы из всех, что мне довелось читать, и я могу лишь предостеречь читателей, что она, на мой взгляд, ни коим мало-мальски существенным образом не представляет ни мой общий взгляд, ни, тем более, его убедительную критику.

Две работы Райт были опубликованы в «Ревижн Джорнэл». Поскольку мы с Джеком Криттенденом были соучредителями этого журнала, меня часто просят высказать свое мнение об этом издании, и я, к сожалению, должен сказать, что его научные стандарты временами заметно понижаются. В нем слишком часто проявляются антимодернистские и регрессивные предубеждения, и ни мне, ни Джеку такая тенденция не нравится. Мы никоим образом не связаны с этим журналом, хотя, разумеется, оба желаем добра этому изданию и его издателям.

Когда «Ревижн» решил опубликовать в трех номерах цикл статей, основанных на моей работе («Кен Уилбер и будущее трансперсональных исследований»), я волей-неволей снова оказался на его страницах. Некоторые из статей были великолепны (к примеру, эссе Роджера Уолша), но некоторые были академически вялыми, и довольно многие из них существенно искажали мою работу. Для тех, кто интересуется резюме, обзором или критикой моей работы, этот цикл не может служить надежным источником.

В то же время, я был благодарен этому журналу за то, что он, изменив своим привычкам, предоставил достаточно места для моих ответов (я включил их все в главы 6, 7, 8 и 9). Редакторы этого цикла, Дональд Ротберг и Шон Келли, проделали великолепную работу в этой непростой и неблагодарной ситуации, и мне хотелось бы выразить им свою глубокую признательность за их терпение, усердие и заботу.

Статья Райт была типична для этого цикла, и вот типичный довод Райт: «Представление любой теории как описания инвариантных человеческих структур, а не культурно формируемого опыта, налагает обязанность определить культурные допущения, свойственные самой модели» (1995, 3). Но я никогда не преподношу и не преподносил свою модель, как описывающую инвариантные структуры, а не культурно формируемый опыт. Я нередко использовал аналогию с человеческим телом: в нем 208 костей, пара легких, одно сердце — эти глубинные структуры оказываются универсальными — однако конкретные сообщества повсеместно различаются формами игры, секса, культуры и работы, в которых участвует тело — эти поверхностные структуры являются случайными, исторически формируемыми и культурно относительными. Я последовательно призывал к такому пониманию, которое тщательно уравновешивает универсальные глубинные структуры и культурно обусловленные поверхностные структуры.

Однако Райт игнорирует явное сохранение этого баланса в моей работе; она представляет очень однобокую, а временами нелепую карикатуру на мои взгляды; а затем она триумфально исправляет их при помощи «более сбалансированного воззрения», которое зачастую представляет собой не что иное, как вариант моих действительных взглядов до того, как Райт их исказила. Она попросту заново излагает мои подлинные выводы, при необходимости меняя терминологию, чтобы скрыть ловкость рук, а затем представляет это в виде «феминистских» поправок к моим «андроцентрическим» воззрениям.

Возьмите, к примеру, ее критику моего использования понятий иерархии и гетерархии в «Поле, экологии, духовности». У этих понятий долгая и устоявшаяся традиция применения в литературе, которой я честно и педантично следую. Затем я добавляю понимание того, что каждый из этих видов правления имеет патологическую форму. В целом, мое обсуждение касается всех четырех форм: нормальной и патологической иерархии, нормальной и патологической гетерархии.

Я отмечаю, что «в условиях гетерархии правление или управление устанавливается через плюралистическое и эгалитарное взаимодействие всех сторон» (стр. 16). Райт тут же заявляет, что я, следовательно, «представляю гетерархию, как неспособную к установлению приоритетов», что я, в конечном счете, отрицаю, что у гетерархии есть какие-либо приоритеты. Но «правление или управление», разумеется, означает набор указаний, руководящих принципов или приоритетов — иначе бы не могло быть вообще никакого правления или управления (что фактически превратилось бы в патологическую гетерархию, как я ясно даю понять). Однако, я указываю, что нормальное правление гетерархии основано на «плюралистическом и эгалитарном взаимодействии всех сторон».

Затем Райт «подправляет» мое воззрение, заявляя: «Нет, гетерархия на самом деле означает «совместное правление», которое регулируется «взаимными отношениями и взаимной общностью частей». Другими словами, именно так, как я и определяю гетерархию.

Таким образом, Райт рисует настоящую карикатуру на мои взгляды, утверждая, будто по моему мнению, в естественной гетерархии вообще отсутствует управление, и в качестве примера приводит то, что я открыто называю патологической гетерархией, которая действительно не в состоянии устанавливать какие бы то ни было приоритеты. Затем она заявляет, что я высмеял гетерархию, выставив ее неспособной к каким бы то ни было формам управления, приоритетам и законам, и приступает к исправлению моей ошибочной и унизительной («андроцентрической») концепции.

Она делает это, попросту переименовывая мою гетерархию («взаимное равноправие и содружество всех сторон») в «синархию» («взаимные отношения и общность частей»). И мы ни с того ни с сего оказываемся на удивительном Острове Джиллиган, где все заслуги по части установления связей, содружества и исцеления принадлежат женщинам, а всю ответственность за отвратительное ранжирование и господство несут мужчины. Тогда мужчины превращаются в главных держателей иерархии, которую Райт (вопреки обширной литературе по этому предмету) узко интерпретирует как власть, «сконцентрированную в руках горстки людей» (что по сути является патологической иерархией), а женщины становятся главными носителями прекрасной синархии. Это называется исправлением андроцентризма.

Мой подлинный вывод в этом обсуждении был сформулирован вполне ясно: «Остерегайтесь любого теоретика, который продвигает исключительно иерархию или исключительно гетерархию, или пытается наделять ту или иную из них большей онтологической ценностью. Когда я использую термин «холархия», я, в особенности, имею в виду баланс нормальной иерархии и нормальной гетерархии. Холархия обесценивает как крайнюю иерархию, так и крайнюю гетерархию, что, на мой взгляд, позволяет нам продолжать обсуждение, твердо помня о лучших сторонах обоих этих миров» (стр. 24).

Из того факта, что я указываю на первоначальный смысл термина «иерархия», означавшего «священный закон», отнюдь не следует, что гетерархия не священна (я занимался восстановлением реабилитации в правах, которых ее лишили теоретики вроде Райт, и потому мне требовалась более точная историческая реконструкция). Мой действительный вывод состоял в том, что священное существует как условие баланса и сотрудничества, и в иерархии (традиционно мужской), и в гетерархии (традиционно женской).

Однако Райт, разумеется, попросту реквизирует этот вывод под именем синархии — таким образом, она опять сперва неверно изложила мой вывод как андроцентрический, потом добавила к нему гиноцентрические аспекты моего воззрения, которые она сама оставила без внимания или исказила, а затем представила мой вывод под другим именем как свой вклад в обсуждение.

2 Три иерархические стадии Джиллиган (1982) — это то, что она называет (1) «эгоистическим» (доконвенциональным), (2) «конвенционально этическим» или «заботой», (3) «постконвенционально метаэтическим» или «вселенской заботой». Они иерархичны, поскольку инвариантны; ни одна из них не может быть пропущена; каждая трансцендирует, но включает в себя (дифференцирует и интегрирует) навыки своих предшественников; таким образом, каждая ранжирована как более объемлющая и более содержательная, способная оказывать влияние на свои менее значительные компоненты; следовательно, каждая стадия более высоко развита, чем предшествующая. Джиллиган также предположила, что существует четвертая стадия, которая иерархически интегрирует направления справедливости и заботы (см. ниже). Александер и др. («Введение») приводят прекрасное обсуждение центральной роли иерархии у Джиллиган и ее заслуг в освещении этой роли.

3 Alexander et al. (1970), стр. 10. Джиллиган описывает эту более высокую стадию нравственной интеграции как связанную с «когнитивной трансформацией от формального к диалектическому типу рассуждений, способному охватывать противоречия, из которых часто вытекают моральные проблемы» (курсив мой, там же, стр. 223). Это то, что я называю переходом от формально-операционного к зрительно-логическому, которое Джиллиган также называет «более охватывающим», «диалектическим» и «полифоническим» — к зрительно-логическому, которое «воссоединит интеллект и эмоциональность» (кентаврическое) и, в частности, объединит «разные голоса справедливости и заботы» (стр. 224) — то есть позволит достичь баланса мужского и женского внутри каждого индивида, который Джиллиган также называет «парадоксальной взаимозависимостью самости и взаимоотношений» (деятельности и общности) (стр. 224). Все это было в явной форме упомянуто в моем определении кентаврического зрительно-логического — стадии, которая включает в себя начало интеграции мужского и женского в каждом индивиде.

Тем не менее, как отмечает Джиллиган, эта интеграция никогда не бывает простой и гладкой; всегда остается (неразрешимая) напряженность между этими двумя голосами, хотя, в относительном плане, они гораздо больше сближаются на зрительно-логическом уровне, нежели на уровне формальных операций. Вот почему я убежден, что мы будем продолжать привносить мужские и женские склонности даже на более высокие стадии, хотя они будут находиться во все более и более гармоничных взаимоотношениях в каждой душе. Дух не относится ни к мужскому, ни к женскому роду; и мы, как Дух, — тоже. Однако, как воплощенные и явленные существа, мы укоренены в телесных предрасположенностях с их разными сферами ценностей, через которые всегда происходит общение, и эти струны тела все равно звучат на разные голоса на всем пути к Богу и Богине, которые сами являются проявлениями чистой Пустоты.

В частности, мы можем сказать, что Дух-как-материя беспол; Дух изливается вовне в наименее одушевленных формах, слишком простых, чтобы воспроизводить себя, лишенных пола. В эволюции Духа от материи к телу, Дух-как-тело развивает собственную сексуальность, чтобы воспроизводить себя на этом уровне. Таким образом, Дух-как-тело имеет глубокую половую основу, мужскую или женскую. В ходе эволюции Духа от тела к разуму столь явные телесные различия как правило влияют и на разум, так что Дух-как-разум сохраняет половую ориентацию (как это видно, например, в разных направлениях моральной ориентации), хотя на высших ментальных стадиях (кентаврических) эти направления все в большей степени объединяются. Когда из разума возникает душа, Дух-как-душа продолжает сохранять «эволюционные следы» половых предрасположенностей, явно обнаруживающихся в теле и, в меньшей степени, — в разуме; душа — это крайний предел половой дифференциации, которая сохраняется как слабый, но приятный аромат. И наконец, Дух-как-дух снова беспол — чистая Пустота, которая при своем проявлении свободно принимает свою сексуальность (Агапе).

4 Даже если мы полностью возьмем за основу модель Джиллиган и модель Джейн Левингер (которая первоначально разрабатывалась только для женщин), мы все равно придем к чему-то очень похожему на представленную мною модель, поскольку эта модель непосредственно, точно и в явном виде включает в себя связующие и ранжирующие аспекты и стадии Джиллиган и Левингер. (На самом деле, некоторые аспекты моей модели были открыто заимствованы из ранней модели Левингер, разработанной для женщин. Позже я «дефеминизировал» и «демаскулинизировал» ее, чтобы прийти к нейтральным по отношению к роду базовым структурам сознания, через которые мужчины и женщины, как правило, проходят в своем развитии с разной расстановкой акцентов.) Райт непозволительно искажает эти пункты моей модели.

Вот другие искажения, которые допускает Райт: вопреки ее утверждению, я не исключаю (и никогда не исключал) возможности надличностных переживаний у детей. Дело скорее в том, что у детей, как правило, не развиваются устойчивые структуры надличностной адаптации (бардо угасает, а все фронтальные структуры носят доэгоический характер). Не было представлено (ни Армстронгом, ни феминистками, ни кем-либо еще) никаких свидетельств в пользу утверждения, что у детей развиваются стабильные и стойкие надличностные структуры, и я, естественно, не включаю этого в свою модель. Но дети, по целому ряду причин, могут испытывать разнообразные мимолетные надличностные пиковые переживания или пребывать во временных состояниях.

Как мы видели в Главе 7, человеческие существа, начиная с первых месяцев после зачатия, имеют доступ к трем обширным состояниям (бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна) и, таким образом, имеют общий доступ к трем великим сферам грубого, тонкого и каузального (хотя отнюдь не постоянно или непрерывно). Но, значит, эффлюкс (нисхождение) из этих состояний может происходить на любой стадии (фронтального) развития просто потому, что все индивиды бодрствуют, видят сны и спят. Кроме того, каждый индивид почти в любом возрасте проходит через весь «цикл» каждые двадцать четыре часа, переходя из бодрствования (грубого) в сон со сновидениями (тонкое) и в глубокий сон (каузальное), а потом опять по кругу. Самость может одновременно находиться «повсюду сразу», и это так же верно и для детей. Вопрос скорее касается стабильной фронтальной адаптации, которая явно идет от доконвенционального к конвенциональному, постконвенциональному и пост-постконвенциональному. (Дальнейшее обсуждение этих тем дано в главах 9 и 10.)

Райт обвиняет меня в «оскорбительном монизме» — чудовищное искажение. Моя «высшая» реальность, как я неоднократно подчеркивал, это не стадия, отстраненная от других стадий, но Таковость или пустая Основа, которая в равной мере присутствует во всех стадиях и феноменах и в качестве таковых. Вот метафора, которую я неоднократно использовал: Таковость — это не самая высокая ступенька лестницы, а дерево, из которого сделана вся лестница. То есть когда Дух реализуется как Дух (что мы называем «Дух-как-дух»), то реализуется просто вся Основа Бытия, которая в равной и полной мере присутствует в каждой вещи и каждом событии во всем Космосе. Она предельно всеобъемлюща и всеохватна — это изначальная Пустота, единая со всеми возможными Формами. Обсуждение Райт этого вопроса (и ее критика, основанная на «оскорбительном монизме») несостоятельны, поскольку она неверно излагает мои взгляды. См. также примечание 7.

5 Расширенное обсуждение этой темы можно найти в Главе 1 книги «Пол, экология, духовность».

6 То есть базовые структуры в существенной степени идентичны и нейтральны по отношению к полу, однако переходные структуры, относящиеся к самости, как правило, проявляются с разной половой ориентацией именно потому, что система самости (которая служит связующим звеном между базовыми и переходными структурами) имеет тенденцию действовать с разными акцентами у мужчин и женщин, а именно, самость мужчин функционирует более деятель но, тогда как женская самость более ориентирована на отношения и общность. Таким образом, если мы возьмем нейтральные к полу базовые структуры, применим к ним фермент системы самости с ее процессом отождествления (который сам имеет форму мужского/ деятельного или женского/общности), мы получим, соответственно, переходные моральные стадии Кольберга и Джиллиган. Все это включено в представленную мной родовую модель.

Это просто пример того, что мне представляется более широким процессом, задействованным в развитии, а именно: если вы возьмете шесть-семь главных характеристик системы самости и позволите каждой из них воздействовать на базовые структуры, вы получите основные линии стадий развития самости такие как мораль, самотождественность, потребности самости и так далее. Так характеристика самости, известная как отождествление, при последовательном применении к базовым структурам порождает стадии развития самости или эго. Характеристика защиты при подобном взаимодействии с базовыми структурами порождает иерархию защитных механизмов. Характеристика метаболизма, взаимодействуя с базовыми структурами, порождает иерархию потребностей самости и так далее. Если в каждом из этих случаев самость отдает большее предпочтение аспекту деятельности или общности, это окрасит каждую из трансляций.

7 Райт сохраняет это искажение в обеих работах. «Уилбер, по существу, поддался заблуждению «предшествующего/проницаемого»... и перенес его в трансперсональную теорию». Тот факт, что я провожу ясное различие между доличностным проницаемым, личностным проницаемым и надличностным проницаемым, показывает, что я ни в коей мере не приравниваю доличностное к проницаемому, что составляет суть обвинений Райт в мой адрес. Именно утверждение Райт, будто я поддался заблуждению «предшествующего/проницаемого» служит основанием, позволяющим ей обвинять меня в сексизме. Тот факт, что я явно в этом не замешан, не мешает Райт выдвигать такое странное обвинение.

(Между прочим, патология на доличностных стадиях — как у мужчин, так и у женщин — связана границами самости, которые, в контексте своих родовых стандартов, оказываются хрупкими, не сплоченными, ослабленными и диффузными, то есть не просто проницаемыми, но имеющими трещины. О слабости и недостаточной сплоченности границ в проницаемой самости следует судить в контексте ее собственных стандартов, а не с точки зрения деятельной самости. Все это достаточно ясно вытекает из существующей литературы, и я думаю, что Райт совершенно упускает из вида некоторые весьма важные теории и исследования, упорно усматривая андроцентризм на каждом углу.)

Райт подразделяет свою критику моей позиции на три основных раздела. Первый включает в себя ее обсуждение «иерархии/гетерархии», о котором я упоминал выше. Второй она называет «экологическим», и он касается двух вопросов. Первый отражен в ее заявлении, что мое обсуждение экологических тем несостоятельно, поскольку я подвержен заблуждению «предшествующего/проницаемого». Однако, мы видели, что я не подвержен подобному заблуждению. Это вопиющее искажение напрямую связано со вторым экологическим вопросом, на котором сосредоточивается Райт. К примеру, она считает, что я недооцениваю тот вклад, который сама рациональность может внести в исцеление мира. Но, сказать по правде, я вполне ясно даю понять, что все позитивные вклады всех предыдущих стадий необходимо уважать, обобщать и включать в состав последующих стадий, и это определенно относится как к дорациональным, так и рациональным формам. Райт невразумительно заявляет, что мой подход «упускает или, в лучшем случае, сводит к минимуму важность позитивных, объединяющих действий, которые могут иметь место на когнитивных уровнях рационального...» На самом деле, отметив исключительную объединяющую способность рациональности и рассудительности, я прихожу к такому выводу: «Таким образом, величайшим из мировых преобразований было бы просто всеобщее принятие рассудительности и плюралистической терпимости — принятие эгоической рациональности в глобальном масштабе...» (1995, 201). Еще раз отмечу, что Райт пришла к сходному выводу о важности того, что может быть достигнуто в рамках рациональности. Но она приписывает его себе, отрицает у меня, а потом представляет мою позицию андроцентричной, старомодной и ошибочной.

Третья основная область критики Райт связана с ее утверждением, будто мои антропологические источники «устарели». В качестве примера она указывает на мои ссылки на Хабермаса. Однако я не использую работы Хабермаса как основной антропологический источник. Библиография «Пола, экологии, духовности» содержит более ста современных антропологических источников (а во 2-м томе их более пятисот); все они приведены там не без причины. Так Райт заявляет, что я определяю самую раннюю технологическую стадию как охоту и собирательство, а она считает, что эта концепция старомодна, поскольку преобладало питание падалью. На самом деле, я называю самую раннюю технологическую стадию фуражной; она включает в себя питание падалью, охоту и собирательство. На странице 157 я четко перечисляю реальные стадии как «фуражную, садоводческую, аграрную, индустриальную и информационную» и открыто связываю это обсуждение с Ленски, а не с Хабермасом (более обстоятельное обсуждение этих технологических стадий см. в Wilber 1996d). Co стороны Райт крайне безответственно утверждать, что мой подход основан на устаревших антропологических исследованиях.

Вот еще несколько примеров «аргументов» Райт: в «Поле, экологии, духовности» я упоминаю высказанное Дженет Шафец важное соображение, что женщины, которые работали с тяжелым плугом, подвергались большей опасности выкидыша, и, значит, отказ от занятий подобной деятельностью давал им преимущество в дарвиновском естественном отборе. Сама Шафец не называет источник этой информации. Райт хватается за это как доказательство того, что я часто пользуюсь «неподтвержденными вторичными источниками». Однако то, что тяжелый физический труд в последние три месяца беременности повышает вероятность выкидыша (иногда в решающей степени) — это общепризнанный медицинский факт. Он не подлежит сомнению, и потому Шафец, так же, как и я, не считает нужным указывать его источник. Но Райт представляет это как доказательство того, что я недобросовестно цитирую источники, и что они часто бывают «вторичными».

В особенности, Райт набрасывается на мое использование термина «кентавр». Все семантики согласны с тем, что значение слова определяется просто тем, как вы его используете. Джейн Левингер (ссылаясь на Брафтона) так описывает высшую стадию развития: «и ум, и тело — это переживания интегрированной самости». Юбер Бенуа, Джейн Александер и Эрик Эриксон использовали для описания такого интегрированного состояния термин «кентавр», поскольку человек (ум) — это не всадник отдельно от лошади (тела); он составляет с ней единое целое. Мне подумалось, что это интересное применение термина, я принял его и определил его, в точности использовав описание Джейн Левингер. Разумеется, действительное значение термина— это как раз то, как я его определяю и использую. Однако Райт обрушивается на тот факт, что в античной греческой мифологии кентавры были мужского пола. Райт считает это еще одним подтверждением того, что мой подход андроцентричен. Но почему не пойти до конца? В античной греческой мифологии кентавры действительно были мужского пола; но многие из них были мерзавцами, дураками, грубиянами и полными идиотами. Почему бы не проявить последовательность и одновременно не обвинить меня в покушении на мужское достоинство?

Если бы половая принадлежность кентавров была общеизвестна, и если бы было показано, что использование этого термина лишает женщин каких-то важных привилегий, тогда его можно было бы считать сексистским. Но дело не только в том, что большинство людей впервые узнают о том, что кентавры были мужского пола, а в том, что объявлять этот термин сексистским на основе античной мифологии — это все равно что заявлять, что, поскольку Гея женского рода, то само использование термина «Гея» следует считать сексистским, пристрастным, и основанном на предубеждениях.

8 Я намеренно говорю «выбирать из мужских и женских сфер ценностей», поскольку разные аспекты этих биологических данных так или иначе выбираются (например, сообщества землепашцев делают выбор в пользу мужской физической силы). Я всегда ссылаюсь на мужские и женские сферы ценностей в смысле пола, а не рода, поскольку они имеют биологическую основу и, следовательно, квазиуниверсальны*. «Мужское» и «женское» в смысле рода не столько «отбираются», сколько «конструируются из», то есть на основе этого отбора биологических факторов затем строятся культурно-специфичные формы восприятия, мышления и действия, соответствующие мужскому и женскому роду. В отборе из мужских и женских сфер ценностей играют свою роль как технико-экономические факторы, так и культурные мировоззрения, которые затем уточняются и достраиваются в рамках конкретных культуры, порождая специфические мужские и женские стили. Некоторые из этих стилей могут быть (а могут и не быть) достаточно универсальными. Универсальные стили более непосредственно связаны с биологической сферой.

________________
* В английском языке для обозначения мужского и женского пола (sex) используются слова male, female, а для обозначения мужского и женского рода (gender) — masculine, feminine. (Прим. ред.)

9 Во 2-м томе я обрисовываю и резюмирую эти разнообразные факторы, а также многочисленные свидетельства в пользу каждого из этих выводов.

10 Обсуждение возможных смыслов «Геи» и ее действительной роли в живых системах дано в книге «Пол, экология, духовность», главы 4 и 5.

Познавательные статьи:



Формы дистанционного обучения

Передача мяча двумя руками снизу

Значение правильной осанки для жизнедеятельности человека

Основные ошибки при выполнении передач мяча на месте