Соотношение интеллекта и аффектов в душе.

↑

▷ Содержание

⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 3

Глава 3.

Проблема свободы души.

Первым основным следствием существования души в трактовке такого рода – это вопрос о свободе этой души и свободе человека, который понимается таким образом. Что у него есть? Есть ли свобода и, если есть, то какая?

По данному вопросу можно начинать говорить о некоторой трансформации концепта души, то есть наличия некоторых различий в трактовке свободы души. Во многом эти различия продиктованы появлением на историческом философском поле концептов, которых при схоластическом реализме еще не было. В первую очередь – это концепт свободной воли.

В схоластическом реализме как таковом не было понятия свободы воли. Существовало понятие свободы выбора. Дословно по латыни это называлось de libero arbitrio. [1] Понятия свободной воли не то чтобы не существовало, схоластический реализм отрицал возможность у человека быть свободным в собственных желаниях. Объяснение этому было достаточно ожидаемым в рамках данной системы. Если основной принцип – это Universalia ante res, то в человеке ожидается иерархия, в которой разум будет выше чувств в смысле порождения.[5] Это означает, что если универсалии реальны, а вещи только видимость, то из этого следует, что реальные универсалии буду порождать мир вещей. Для человека особенностью мира вещей является воспринимаемость такого мира через чувства. Желание тоже есть определенного рода чувство, следовательно, желание имеет в такой трактовке внешний источник, порождающий данное желание. Мало того, такой источник может быть не один, их может быть несколько, то есть несколько универсалий способны стать реальным источником желаний. А если у чего-то есть источник происхождения реальнее этого чего-то, то это что-то не может быть свободным. Если у какого-то акта есть вероятность зависимости от чего-либо, то такой акт свободным быть не может. Свободная воля – это свобода что-то желать и на основании этого что-то делать, совершать поступки. В системе схоластического реализма желания и поступки – это части зависимых актов. Более очевиден этот тезис с поступками, поскольку поступки наблюдаемы, а потому присутствуют в мире вещей и, следовательно, имеют универсалию в виде источника. С желаниями не так очевидно, однако, основание для трактовки воли как несвободной состоит в том, что желания человека, которые он переживает, познаются самим человеком в момент желания через чувства, а не через интеллект. Эти чувства отличаются от эмпирических чувств, что создает определенные сложности в трактовке того, что в философии нового времени стало проблемой свободной воли. Суть этих сложностей состоит в возможности помыслить эти внутренние состояния как, некоторым образом, независимые от внешних источников и потому потенциально свободные. Проблема соотношения свободной воли и свободного выбора важна, так как с учетом появления постановки вопроса о свободной воле в частности и свободе вообще, неотомизм производит некоторую трансформацию понятия свободы. Рассмотрим свободный выбор схоластического реализма. В данной концепции наличие множества нематериальных душ, в число которых входят души других людей и души духовных сущностей, признаваемых схоластическим реализмом, по определению делает зависимым от внешних источников все виды чувств, которые испытывает человек, а потому снимает вопрос о существовании свободной воли. Специфика концепции состоит в том, что выделяются два источника влияния на человеческую чувственность. Первый источник влияния на человеческую чувственность – это внешний мир, состоящий из вещей, второй - мир душ, который состоит из людей и духовных существ, которые способны оказывать влияние на внутреннюю чувственность человека. Поскольку человеческая воля также переживается человеком как некоторого рода чувство, то воля, как и все чувства, оказывается зависимой, причем зависимой двояким образом, поскольку она зависит как от внутренней чувственности, так и от причинности внешнего мира. Наложение этих ограничений приводит к тому, что человек несвободен в своей воле, а, следовательно, не несет прямой ответственности за совершенные им поступки. Человеческая ответственность по схоластическому идеализму лежит в другой области, она находится в области интеллекта, который является частью души. Надо особо отметить, что по схоластическому реализму зона ответственности и свободы человека не находится ни в воле, ни в поступках, ни в желаниях человека, а она находится в его интеллекте. Принцип схоластического реализма Universalia ante res проясняет этот, кажущийся на первый взгляд несоответствующим здравому смыслу, тезис. Если есть мир внешних вещей и поступков, а также всех событий в истории, происходит от интеллектуально познаваемых универсалий, являющихся источником всего, только что перечисленного, то человек может быть свободен только в той части бытия, которая не является производной от чего-либо еще кроме Бога, а раз только интеллект взаимодействует с универсалиями, то именно интеллект будет зоной свободы и ответственности человека. Однако человек в такой системе косвенно, то есть перед другими людьми, будет нести ответственность за свои поступки. Причиной этого является непрозрачность души для других людей и утверждение о том, что человек в случае выбора каких-либо универсалий с необходимостью реализует их рано или поздно в своей жизни. С точки зрения обсуждения темы свободы выбора в контексте души один из возможных вариантов выбора является важным. Это выбор между допущением существования или несуществования души у других разумных существ. На данном примере наиболее явно можно пояснить тезис о том, что зона свободы и ответственности человека лежит именно в интеллекте, а также показать, как душа, если допустить её существование в трактовке схоластического реализма, будет такой выбор осуществлять. [23] Итак, глобально у человека есть два выбор. Первый: - у других людей, как и у меня, есть нематериальная недоступная мне через наблюдение область, которая свободна и может косвенно нести передо мной ответственность за свои поступки, как и в свою очередь я могу косвенно нести ответственность по отношению к другим людям. Вариант второй: - никакой души у другого человека не существует, другой человек – это система из наблюдаемого частного и умопостигаемого общего, и ничего более в нем не существует. Разберем этот пример по порядку. Пункт первый: почему этот выбор не может быть сделан на основании чувственных данных любого рода. В данном пункте ответ простой, поскольку никакой опыт не способен ни дать подтверждение ни дать опровержение наличия души у другого человека. Любой опыт, который так или иначе будет получен от другого человека не будет свидетельствовать ни за, ни против наличия души, поскольку любой поступок или поведение другого человека возможно трактовать как с использованием концепта души, так и без него. Пункт второй, почему этот выбор не может быть сделан через внутренние чувства человека, то есть с опорой на свободу воли. Пункт второй интересен в контексте литературы и искусства, поскольку они описывают ситуации, с которыми некоторые люди сталкиваются и в своей жизни. В этих ситуациях человек встречается с другим человеком, и они начинают испытывать особую палитру внутренних чувств друг к другу. Из этого делается вывод, что даже несмотря на то, что душа другого человека не наблюдается через опыт, в ситуации особой духовной близости людей появляются взаимные внутренние чувства, которые будут указывать на существование у другого человека души. Поскольку рассматривать материалистическую трактовку этого пункта в данной работе не стоит, то объяснение этих особых чувств, возникающих у людей друг к другу, через телесность проводиться не будет. К тому же материалистическая трактовка, например с использованием теорий о гормональном происхождении всех человеческих чувств, как и трактовка внутренних чувств нейронаукой, нивелирует второй пункт, так как сводит его к первому, то есть к внешним влияниям на человека. Второй пункт интересен именно тем, что мы допускаем, что два человека могут в моменты особой духовной близости испытывать такие чувства, которые будут являться для этих людей свидетельством наличия души у другого человека, как минимум у того, к кому испытываются эти чувства. Почему в рамках схоластического реализма, с одной стороны, наличие данных чувств нельзя ставить как свидетельство существования души у другого человека, а с другой стороны, эти чувства не отменяют необходимости интеллектуального выбора? На первую часть этого вопроса ответ достаточно простой. Он состоит в том, что человек способен испытывать и испытывает, например в состоянии депрессии, ровно противоположные чувства, а именно, что вокруг него находятся люди, которые от автоматов ничем не отличаются. То есть, человек по отношению к другим людям способен испытывать палитру внутренних чувств, которые могут быть противоположны друг другу. Человек в моменты особой духовной близости с другим человеком способен испытывать чувство единения, которое будет неким свидетельством наличия души у другого человека, в то же время к некоему третьему лицу он может испытывать такую палитру чувств, через которую этот третий будет восприниматься как бездушный. Проблема с этими чувствами также заключается в том, в момент влюбленности человек способен испытывать эти особые чувства к объекту влюбленности, но, если между этими людьми произошла какая-то трагедия, приведшая к разрыву, тот же человек будет испытывать к объекту своей бывшей влюбленности ровно противоположные чувства. Таким образом, внутренние чувства не могут выступать свидетелями ни в пользу существования души ни против её существования, мало того, в некоторым смысле внутренние чувства способны обманывать человека, поскольку в одной ситуации по отношению к другому человеку они будут свидетельствовать о существовании в нем души, а в другой будут свидетельствовать о том, что у того же человека души нет, или возможна ситуация, когда внутренние чувства свидетельствуют о наличии души у одного человека и отсутствии души у другого. Поэтому человек не может, опираясь на свои внутренние чувства, если допустить что они есть, сделать выбор в пользу существования души у других людей или её отсутствия. Из этого также следует вывод, напрямую не относящийся к вышеизложенному рассуждению, и он состоит в том, что нельзя быть свободным человеком, опираясь на внутреннюю чувственность. Это важно, поскольку человек может быть вынужденно свободен и осознанно свободен. Это различение имеет смысл для дальнейшей трансформации концепта души в неотомизме. Суть этого различения состоит в том, что от части своей свободы человек способен отказаться, а от части не способен. Это высказывание нельзя трактовать буквально, поскольку такая трактовка вступит в противоречие с предыдущим тезисом о том, что свободным у человека является только интеллект. Это высказывание нужно трактовать несколько иначе. Способ трактовки достаточно иллюстративен на выбранном примере с душой. Особенно во втором пункте, касающемся внутренних чувств. Итак, внутренние чувства способны сообщать человеку в определенные моменты его жизни о наличии или отсутствии у отдельно взятых других людей души. Если человек решит верить своим внутренним чувствам, то он не будет делать прямого выбора в пользу наличия или отсутствия души у других людей на универсальном уровне. На универсальном уровне он сделает выбор, который, в некотором смысле, можно назвать функциональным. Он сделает выбор, который можно описать как выбор–функцию. Выбор–функция – это такой выбор, при котором решение в пользу той или иной универсалии будет приниматься во всех следующих случаях в зависимости от наличия или отсутствия определенного вида некоторых чувств. То есть, выбор человека, осуществившего выбор-функцию, можно описать так: если я испытываю особую близость к определенному человеку, значит душа у него есть, если я к определенному человеку испытываю что-то противоположное, значит души у него нет, если нет ни тех ни других чувств, то я жду вплоть до появления этих чувств. Выбор-функция может быть сформулирован и иначе, но его суть в том, что человек неким образом ставит принятие тех или иных универсалий в зависимость от поступающих чувственных данных. Очень показательным примером является персонаж идиота из одноименного романа Федора Достоевского. В романе персонаж князь Мышкин меняет по ходу развития сюжета свои решения, обещая жениться то на одной, то на другой женщине, в зависимости от поступления новых входящих чувственных данных. Можно подумать, что князь Мышкин не совершал никакого выбора и просто следовал своим внутренним чувствам, но именно такое состояние человека можно назвать выбором–функцией, в результате чего его участь решают другие свободные люди. Возможность делать выбор-функцию входит в вынужденную зону свободы человека, но то состояние человека, когда принятие тех или иных универсалий он ставит в зависимость от поступающих чувственных данных, ставит такую личность в ситуацию, которую можно назвать зоной ограниченной свободы. То есть, такой человек в тот период своей жизни в который он принял решение в пользу выбора-функции, предоставляет возможность делать выбор в пользу тех или иных универсалий за себя опыту. А так как опыт зависит от свободных решений других разумных существ, то, по сути, такой человек передает возможность принимать решения в пользу тех или иных универсалий другим разумным существам. Поскольку в качестве примера было взято произведение Достоевского, который не мыслил как схоластический реалист, то важен вопрос о том, несет ли человек, принявший решение в пользу выбора-функции, ответственность за те универсалии, которые были приняты им в этот период, и те последствия, которые произошли в результате этого выбора. А также несет ли ответственность то разумное существо, в результате свободных выборов которого произошло принятие тех универсалий, которые принял сделавший выбор-функцию человек и те последствия, которые наступили. Иначе говоря, кто из персонажей Идиота виноват в трагическом конце этой истории? Виноват ли князь Мышкин? И был бы он виноват, если бы эти трагические последствия не наступили? Очень принципиально понимать, что виновность или невиновность того или иного человека с точки зрения схоластического реализма и, в принципе, эпохи средневековья – это не оценка человека в соответствии с системой ценностей или права, а, так сказать, факт бытия. [47] Виновность человека нужно было выяснять, а не оценивать. Вопрос ограниченной свободы – это очень сложный вопрос для схоластического реализма. В текстах выборы–функции не рассматривались напрямую, предполагалось, что выбора всего два. Однако, даже изнутри этой системы мне представляется, что выборов больше, и они более сложные по сравнению с двумя крайними вариантами, перечисленными перед пунктом первым. Попытаюсь привести рассуждение, как можно было бы трактовать ситуацию персонажа князя Мышкина, который совершил выбор–функцию в случае со случившимися последствиями, а также могло ли быть такое, что последствия были бы другими, и был бы виновен князь Мышкин в таком случае? Я не буду рассуждать о виновности кого-то еще конкретного, поскольку для этого требуется крайне детальный разбор романа, поэтому для удобства в терминологии обозначим разумных существ, выборы которых привели к принятию князем Мышкиным тех универсалий, которые он принял по ходу сюжета, как разумные существа. Итак, вопрос первый: является ли фактом бытия с точки зрения схоластического реализма вина князя Мышкина в принятии выбора-функции, и несет ли он ответственность? В более общем виде вопрос можно сформулировать проще, а именно, если человек своим свободным выбором передает кому-то возможность выбирать конкретные универсалии, передает ли он этому разумному существу ответственность? А можно вопрос поставить еще радикальнее, а именно, может ли быть виной принятие такого выбора-функции? Вопрос также актуален для принятия души другого человека в формулировке вида: можно ли приравнять принятие функционального выбора, который ставит принятие или неприятие души других людей в зависимость от внутренних чувств, к выбору варианта отрицания существования души? Для ответа на это вопрос нужно подумать о возможности благополучного исхода такого решения, иначе говоря, нужно подумать о возможности такой ситуации, при которой сделавшему выбор–функцию повезло, то есть до следующего выбора или до смерти не произошло такой сопричастности с универсалиями через других разумных существ, которые привели к плохим последствиям. Однако в схоластическом реализме такая ситуация невозможна, поскольку схоластический реализм как христианское вероучение признает существование ангелов и демонов, которые, как и люди, способны к принятию свободного выбора в ту или иную пользу, а также способны влиять на внутренние чувства человека. Поскольку, согласно христианской догматике выбор этими существами был уже давно сделан, и изменить они его не могут, то образуется система мира, в которой существуют разумные существа, способные влиять на внутренние чувства человека в свою пользу только в одну сторону. Из этого следует тот вывод, что если человек совершает выбор-функцию и попадает в состояние ограниченной свободы, то он оказывается автоматически под влиянием демонов, которые способны вызывать в нем внутренние чувства, подталкивающие его к принятию определенных универсалий, например того выбора, при котором отрицается душа у других людей. А значит человеку, который совершит выбор-функцию не может повезти, поскольку схоластический реализм предполагает существование силы, способной оказывать влияние на внутреннюю чувственность людей таким образом, что рано или поздно человек, принявший такой выбор, будет сопричастен универсалиям, приводящим к плохим последствиям. Следовательно, такому человеку не может повезти, его выбор и его погружение в зону ограниченной свободы должно привести к плохим последствиям. То есть, с точки зрения схоластического реализма можно поставить знак равенства между выбором–функцией и выбором в пользу варианта непризнания существования души у других людей. По отношению к примеру с романом Достоевского получается, что князь Мышкин виновен в произошедших плохих последствиях, поскольку превознес внутренние чувства над интеллектом. Самый важный вывод состоит в том, что в случае выбора-функции человек, тем не менее, остается ответственным за выбранные другими универсалии и получившиеся из этих универсалий последствия. Выбор-функция с этой точки зрения очень интересен. Совершая этот выбор, человек хочет переложить решение на плечи других разумных существ или внешнего мира, и это у него получается, но вот ответственность остается при этом полностью на самом человеке. То есть, допуская существование души, мы приходим к тому, что человек свободен частично отказываться от своей свободы и входить в состояние ограниченной свободы, перекладывая принятие некоторых интеллектуальных решений на других разумных существ, но ответственность с него не снимается, и при наступлении плохих последствий он будет виноват также же, как если бы все выборы и все решения принимались человеком самостоятельно. К тому же это показывает, что выбор о принятии или непринятии существования души у других людей находится на уровне интеллекта при трактовке в рамках схоластического реализма.

Такая трактовка человеческой свободы приводит к выводу, который сегодня некоторые люди могут назвать тоталитарным, а именно, что человек несет ответственность, в первую очередь, за свои мысли и интеллектуальную деятельность, а только потом, исходя из ответственности за свои мысли, несет ответственность за деяния. Философия нового времени не согласилась с постановкой вопроса о свободе выбора и поставила вопрос несколько иначе, переместив акцент свободы с интеллектуального выбора человека на волевую деятельность. В этой системе человек уже не нес ответственности за свои мысли, а нес ответственность только за деяния. При этом вводилось понятие, которое не было характерно ни для схоластического реализма в частности, ни для средневековья вообще – это понятие долга. Понятие долга переосмыслило представление о свободе. Если в схоластическом реализме выбор в пользу правильных универсалий с необходимостью означал появление во внешнем мире правильных поступков, то при системе свободной воли эта необходимость отпала. То есть, если в схоластическом реализме человек совершал выбор в пользу христианства, то он с некоей необходимостью начинал жить христианской жизнью, в противном случае считалось, что этого выбора сделано не было. При свободной воле и понятии долга человек, выбирая христианские взгляды, получал некий долг, который он в дальнейшем должен был выполнять, но поскольку его воля свободна, то принятие каким-либо человеком христианства означает появление обязательств у этого человека, но не означает необходимости совершения определенных поступков. Дальнейшая дискуссия о свободе человека протекала именно в этом ключе, что вызвало появление дискурсивных практик рассуждений о свободе человека, практически не совместимых со схоластическим реализмом. Достаточно показательным примером является перевод книги Бонавентуры, которая в переводе называется «О благодати и свободной воле», хотя ни в латинском названии книги, ни в тексте на латинском языке о свободной воле нет ни слова. Латинское название текста «De Gratia et Libero Arbitrio» дословно переводится как «о благодати и свободном выборе», однако многолетний дискурс рассуждений о свободной воле накладывает отпечаток, что приводит к подобным странным казусам в работе переводчиков средневековых текстов. Неотомисты также столкнулись с подобными проблемами и пришли к выводу о необходимости пересмотреть представление о свободе человека, что было сделано неотомистом Серве-Теодором Пинкерсом, который предложил свою трактовку человеческой свободы. Однако в своей трактовке он апеллирует не столько к свободному выбору между универсалиями, сколько к понятиям ценность и ограниченная свобода. Пинкерс приходит к выводу, который был озвучен выше и который совпадает со схоластическим реализмом, а именно, что человек, концентрирующийся на поступках и желаниях находится в состоянии ограниченной свободы. Пинкерс согласен, что данное состояние не является желательным для человеческой души. Он считает, что состояние свободы человека заключается в том, чтобы жить в соответствии с ценностями, не выбирая между вариантами поступков. При этом Пинкерс предполагает, что такая жизнь с полной свободой должна привести человека к счастью, которое теряется человеком при попытке жить по долгу. Неотомист оценивает свободу как прекрасное состояние души, как состояние счастья, и в этом прослеживается значительная трансформация по сравнению со схоластическим реализмом. Но неотомисты соглашаются с тем, что если душа совершила правильный выбор, то поведение человека будет с необходимостью правильным. [10]

Подводя краткий итог, схоластический реализм и неотомизм признают свободу души, но трактуют её по-разному, имея как общие моменты, так и различные моменты. И схоластический реализм, и неотомизм отрицают существование свободной воли, оценивая это состояние как ограниченно свободное. Обе концепции согласны по поводу того, что этого нужно избегать. Также концепции согласны по поводу того, что при правильном выборе человеческая душа с необходимостью будет через свое тело реализовывать правильное поведение. Но на этом сходства заканчиваются. С точки зрения схоластического реализма только одна часть души действительно свободна – это интеллект. Все остальное находится в зависимом состоянии от интеллектуально познаваемой реальности, а потому несвободно. Несвободны все виды чувств, которые испытывает человек, как внешние чувства, так и внутренние. В случае, если человек ставит свой выбор в зависимость от каких-либо чувств, он оказывается в состоянии ограниченной свободы. Состояние ограниченной свободы — это такое состояние души, при котором часть решений перекладывается на других разумных существ, но полнота ответственности остается на самом человеке. Такое состояние при трактовке схоластического реализма достигается через выбор-функцию. Полностью ограничить свою свободу человеческая душа не в состоянии, как минимум выбор-функцию душа сделать должна. Также у души есть свободная выбор как признавать существование душ у других людей, так и не делать этого. В неотомизме свобода души ограничивается понятием долга, свободы воли, что приводит к необязательному моральному поведению и несчастью человека. В неотомизме свобода человека – это состояние души, при котором человек счастлив, мыслит соответственно ценностям и совершает правильные с точки зрения этих ценностей поступки. Различия между этими двумя трактовками свободы души являются видом трансформации концепта «душа» от схоластического реализма к неотомизму. Наиболее противоречивым понятием, которым оперирует неотомизм – это ценности. В метафизических концепциях «ценности» являются лишним термином, поскольку что-либо в таких концептциях будет важным в силу чего-либо еще более важного, например Абсолюта, а не само по себе. Схоластический реализм, как и томизм не нуждались ни в самом этом термине, ни в его смысле. Появление этого термина в концепции, трактующей свободу и счастье души, объяснить сложно. На мой взгляд, данный термин появился в тексте Пинкерса в силу его определенной распространенности, в том числе и в современном богословском языке. Хотя возможны и иные интерпретации. К примеру, в схоластическом реализме состояние полной свободы не ведет к счастью, поскольку само это состояние наделяет человека колоссальной ответственностью. Счастье может быть достигнуто в случае правильного выбора, но не в силу наличия свободы. Возможно, Пинкерс предполагает, что снятие ограничений в свободе дает такое состояние души, при котором счастье наступает в силу наличия ограничений. Частично с точки зрения схоластического реализма он прав, поскольку человек при выходе из состояния ограниченной свободы может полнее распоряжаться собственной жизнью. Однако утверждение, что это принесет ему счастье, выглядит, на мой взгляд наивным, так как не учитывает возможность человека выбирать зло напрямую. Таким образом, трансформация представлений о свободе души – это самая яркая, очевидная и потому основная трансформация, произошедшая с этим концептом.

Глава 4.

В данной главе будет рассмотрена несвободная часть души, которая может быть подвержена аффектам, страстям и различной палитре внутренних чувств, которые в самом человеке не могут быть ничему подконтрольны, даже интеллекту, что создает большое количество проблем. Неотомизм считает, что наличие таких составляющих в душе уменьшает общую свободу души, схоластический реализм рассматривает эту часть души как принципиально несвободную. Обе концепции, являясь христианскими, считают, что причиной появления в душе несвободных зон является человеческое грехопадение. Эта версия интересна для рассмотрения несвободной части души в контексте следующего рассуждения Августина. [18] Августин, размышляя о грехопадении человека, задавался вопросом о том, что конкретно было повреждено в человеке по причине грехопадения. Рассуждая о теле, философ поздней античности утверждал, что прямым следствием грехопадения является повреждение половой системы человека. Аргумент в пользу данного тезиса приводился следующий: Августин заметил, что его разум в состоянии контролировать полностью движения рук, ног, глаз и многих других частей организма, но половая система не подчиняется прямым приказам разума. Мало того, она может действовать в противоречие приказам разума. Конечно, человек способен контролировать свою половую систему, но этот контроль не является непосредственным контролем, человек контролирует свою половую систему через различные косвенные влияния. Следовательно, в человеческом теле существуют системы, неподконтрольные прямым приказам разума и человеческой воле, но способные оказывать значительное влияние на человеческое тело в частности, и жизнь в целом. Проблема данной главы состоит в возможности существования чего-то подобного в человеческой душе.

В предыдущей главе была описана ситуация, в которой человеческая душа способна испытывать к другому человеку сильные чувства. Эти чувства не вызываются интеллектом, а потому предположительно являются первым претендентом на неконтролируемые и несвободные части человеческой души. Эти чувства могут быть очень сильными. Они могут быть как положительными, так и отрицательными. Они могут быть очень приятными для человека и крайне болезненными, что показывает возможность сильного влияния таких чувств на человеческую жизнь. Очевидно, что интеллект неспособен вызывать такие чувства, что объясняется двумя причинами. Во-первых, наличием ярких отрицательных чувств, причиняющих человеку психологические страдания. Если бы интеллект мог вызывать такие чувства, то экстренных ситуациях интеллект мог бы сам поменять свои внутренние чувства. Однако, он не в состоянии это сделать. Вторая причина – это неспособность человека испытать сильные чувства на «пустом месте», человек не может радоваться по будильнику и печалиться по будильнику, всегда нужна какая-то внешняя причина, пусть и нематериальная.

Способность души чувствовать что-либо представляет из себя отдельную интересную проблему. Если допустить существование души как нематериального объекта, то возникает отдельный вопрос, как она что-то может чувствовать кроме того, что чувствует тело? Что представляет из себя этот отдельный и загадочный мир, который поставляет чувства для души, будучи при этом неподконтрольным интеллекту? В основном на взаимодействии с этими чувствами построен мир искусства, который настроен на эти чувства более, чем любая другая сфера человеческой деятельности в явном виде. Конечно, искусство не единственная сфера, которая взаимодействует с этой частью души. Но это именно та сфера, откуда можно брать показательные примеры для рассуждений о неподконтрольных разуму частях души, способных чувствовать.

Важно понять, что тема палитры чувств, которые может испытывать душа, но при этом не имеющие в явном виде эмпирического источника, очень слабо раскрыта как в схоластическом реализме, так и в неотомизме. Причиной этому служит определенное отношение к этому явлению в христианстве. Начиная с античного периода такие чувства души именовались страстями, [28] и уже во времена Платона отношение к этому явлению не было положительным. Схоластика, включая различные свои течения, имела представление об этом, но не видела в этом феномене источника истины, поэтому эта тема разработана была слабо, особенно с учетом того, что слово «страсти» имело однозначно отрицательные коннотации. В период возрождения на фоне расцвета искусств интерес к этому явлению возрос и появился новый термин, который имел менее отрицательные коннотации, а именно, термин «аффект». Известно, что аффекты могут оказывать огромное влияние на поведение человека, например, подвигая его на великие подвиги или, наоборот, на ужасные преступления, иначе говоря, совершать нестандартные поступки. Важно прояснить один аспект взаимоотношений схоластики с подвигами. Для простоты рассуждений остановимся именно на подвигах, хотя следующие доводы могут относиться и к ужасным преступлениям. Если так можно выразиться, идеал морального поведения, человека согласно схоластике в целом и схоластическому реализму в частности – это совершение подвигов с «широко открытыми глазами». [3] Эта метафора «широко открытых глаз» означает то, что человек, совершающий подвиг, должен находиться максимально в сознательном состоянии. Такой человек должен полностью осознавать, что, зачем и почему он делает, отбросив все чувства. Схоластический реализм не запрещал иметь человеку чувства, но они не могли быть основаниями для подвига. Схоластика осознавала, что человек способен совершать подвиги, находясь в состоянии аффекта, выражаясь современным языком, но она не поддерживала такие подвиги, даже если чувства, которые испытывал человек в этот момент, были хорошими и нравственными с точки зрения христианства. Схоластический реализм не приветствовал совершение подвигов в порывах захлестнувших душу чувств. При этом против самих подвигов никто не был, важным было требование сознательного совершения подвига, чтобы, метафорически выражаясь, глаза разума ничего не застилало. В результате такого отношения к аффектам, схоластика не пыталась подробно объяснить сам феномен экстраординарных чувств человека и поступков, совершенных в таком состоянии души. Поэтому дальнейшее рассуждение будет попыткой трактовать этот феномен с точки зрения схоластического реализма и неотомизма.

Для удобства рассуждения, чувства неэмпирического характера, которые испытывает душа, я буду называть состояниями души, поскольку человек, сталкиваясь с таким чувством, не может ассоциировать его с каким-либо внешним объектом. Далее нужно взять для простоты и прозрачности рассуждений такой показательный пример состояния души, которое я сам, как автор этого текста, не испытывал. Такой пример сделает мое рассуждение максимально спекулятивным и поможет избежать примесей субъективных переживаний характерных для личного опыта. Поэтому я возьму состояние отчаяния. Состояние отчаяния обладает большой силой, поскольку в этом состоянии человек способен на поступки, на которые он не способен в обычной жизни, в первую очередь самоубийство. Также это состояние души производит в человеке некоторый ход мыслей, вызывая характерные для этого состояния размышления, например о смерти, безысходности и самоубийстве. Мое рассуждение об этом будет только спекулятивным, поскольку я сам в этом состоянии никогда не оказывался. Нужно сразу уточнить, что такая выборка обоснована спецификой и методологией используемых концепций, поскольку достаточно распространено мнение, что рассуждать о таких состояниях человека, как отчаяние, должен только тот, кто сам в них побывал и пережил этот опыт. Однако для меня это прекрасный пример спекулятивного рассуждения, поскольку состояние отчаяния я могу анализировать разумом, но в моем опыте оно не представлено. Первое, что позволяет объяснить данный пример, это причина, почему такие ситуации лучше называть состояниями души, а не чувствами души. Человек, находящийся в отчаянии, не может локализовать никаким образом откуда у него исходит этот феномен, в отличие от других чувств, даже очень специфических. К примеру, чувство пространства можно локализовать и выделить во внешнем мире области, которые вызывают это чувство. У отчаяния этой локализации нет, поэтому это разумнее называть состоянием человека или состоянием души человека. Как же можно спекулятивно определить и описать такое состояние души как отчаяние?

Начнем с очевидных моментов. Человек в состоянии отчаяния не претерпевает изменения чувственного восприятия. Также человек в состоянии отчаяния не претерпевает изменения в интеллекте. Собственно, пока человек ничего с самим собой не делает и не принимает никаких выборов в пользу тех или иных универсалий, то состояние отчаяния не приносит изменений в познавательные способности человека. То есть, человек в состоянии отчаяния познает мир общего и мир частного качественно также, как и без этого состояния. То есть, на чисто эмпирическое и на чисто спекулятивное познание отчаяние не влияет. Однако, такое состояние сильно влияет на диспозиции этих состояний. Иначе говоря, из всех возможных для познания универсалий, человек в состоянии отчаяния начинает предпочитать, при интерпретации происходящего с ним, определенные универсалии. Иначе говоря, в состоянии отчаяния человек начинает очень определенным образом оценивать мир и то, что с ним в этом мире происходит. Также находясь в таком состоянии, человек испытывает палитру странных неэмпирических ощущений, заставляющих его страдать. Эти ощущения и интерпретации мира идут бок о бок, образуя единство. Это очень интересный момент. Если человек получит удар ногой, то он будет чувствовать просто боль, физическую боль. Безусловно, только физическую боль человек долго чувствовать не будет, он рано или поздно проинтерпретирует произошедшее, но интерпретация происходит не мгновенно, и пока человек не проинтерпретировал удар ногой, он будет чувствовать только физическую боль. А вот чувствовать просто отчаяние человек не в состоянии, находясь в состоянии отчаяния, человек всегда интерпретирует происходящее определенным образом. Не встречается такого, чтобы человек, находящийся в состоянии отчаяния, интерпретировал мир вокруг себя и происходящее с ним, как поступательное движение к светлому коммунистическому будущему. И это интересный момент, люди, находящиеся в отчаянии, интерпретируют мир немного по-разному, но есть интерпретации, которые для таких людей недоступны. В данном случае недоступны интерпретации будущего, как чего-то светлого и хорошего. Тогда получается, чтонаходясь в состоянии отчаяния, человек не может полностью распоряжаться собственным разумом для выбора универсалий. То есть, он может познать все универсалии, а вот выбрать может не все. Поясняя тезис, можно сказать, что в состоянии отчаяния познать коммунистическую идею о поступательном движении к светлому будущему человек может, а вот применить эту идею к себе, то есть интерпретировать свою жизнь через призму этой идеи, он уже не может. Точно так же он не может применить и идею о христианском спасении к своей жизни, находясь в состоянии отчаяния. Получается, что попадая в состояние отчаяния, человек на некоторое время лишается значительной части свободы выбора. А, исходя из прошлой главы, человек лишается части свободы выбора, когда, совершая выбор-функцию, попадает в состояние ограниченной свободы. Тогда из этого следует, что отчаяние, как и другие захлестывающие человеческую душу аффекты – это результаты совершенных людьми выборов-функций. Это проясняет, каким образом реализуется свободный выбор человека, особенно выбор-функция. Я не могу сказать, какие именно выборы-функции приводят к состоянию отчаяния, скорее всего таких выборов несколько вариантов, так как некоторые состояния отчаяния человека могут закончиться хорошо, то есть человек какое-то время будет испытывать душевные страдания, а затем они пройдут, а некоторые состояния отчаяния заканчиваются самоубийством. Итак, схема реализации свободного выбора с учетом вышеизложенного рассуждения выглядит следующим образом. Сначала человек познает какие-то универсалии. После этого он делает какой-то свободный выбор. В случае отчаяния это, вероятнее всего, набор из выборов–функций. Первый уровень реализации свободного выбора человека – это появление состояния души, которое приносит с собой палитру внутренних чувств и ограничивает на какое-то время возможность применения иных интерпретаций к своей жизни. Если свободный выбор был сделан полностью самим человеком, то в это состояние он предположительно попадет сам. Если был сделан выбор-функция, то в это состояние человек будет помещен через какое-то внешнее событие. Далее, вероятнее всего, выбор определит тяжесть состояния души, возвращаясь к отчаянию, оно может быть как в легкой, так и в тяжелой форме. Состояние души, в котором оказался человек, изменит его желание и возможность тратить силы на определенные поступки, увеличивая желание и возможность совершать одни поступки и уменьшая возможность и желание совершать другие. Иначе говоря, изменение состояния души человека, наступившее в результате свободного выбора, приводит к изменению человеческой воли. Это объясняет, почему человеческая воля не может быть свободной. Далее в зависимости от природных данных и изменившейся воли наступают объективные последствия свободного выбора. Если выбор привел к отчаянию в легкой форме, то у человека снизится временно работоспособность или способность к учебе, но потом это пройдет. Если выбор привел к состоянию отчаяния в тяжелой форме, то человек закончит жизнь самоубийством. Важно то, что между совершением выбора интеллектом и его объективной реализацией может пройти значительное время, что затрудняет помощь таким людям и интерпретацию того, что происходит. Также это объясняет причину, почему из таких состояний человек самостоятельно выбраться не может, а потому нуждается в посторонней помощи.

Если выдвигать гипотезы о том, принятие или отказ от каких универсалий приводит к состоянию отчаяния, то я бы предположил, что за этим состоянием стоит комплекс универсалий, который можно обозначить общим именем «светлое будущее». Если человек совершает выбор в пользу личного светлого будущего, иначе говоря, верит в личный рай после смерти, интерпретируя свою жизнь как движение к этому раю, то в состояние отчаяния он не попадет. Это один из радикальных вариантов. Менее радикальным вариантом является вера в различные виды прогресса, или интерпретация мировой истории как движение от худшего к лучшему. При таком варианте человек не предполагает личного светлого будущего, но считает, что человечество в целом движется к чему-то светлому в будущем. То есть, если человек в каком-либо смысле, будь то личном или общечеловеческом, принимает, что «завтра будет лучше, чем вчера», то в состояние отчаяния он не попадет до тех пор, пока не будет сделан иной выбор. Выбор-функция должен с необходимостью привести в состояние отчаяния, поскольку человек в определенном возрасте, как правило 25-27 лет, начинает стареть, его опыт начинает формироваться по принципу «завтра будет хуже, чем вчера» и тогда в какую-то форму отчаяния человек с таким выбором попадет. Возможно, существование феномена «клуб 27 лет»[1] можно объяснить именно таким выбором. Нерадикальный выбор в пользу отрицания светлого будущего скорее всего может привести к легким формам отчаяния, таким как депрессия. Радикальный выбор в пользу «темного» будущего возможен скорее только спекулятивно, так как совершивший такой выбор человек должен немедленно совершить самоубийство.

Остается вопрос о том, существует ли в этой части души какие-то общие для всех людей ограничения для разума, которые будут иметь место вне зависимости от совершенного выбора? Иначе говоря, существует ли какой-то аналог Августинианской трактовки половой системы в душе? Существуют ли такие состояния, которые испытывают все люди вне зависимости от выбора? Ясно, что отчаяние к этим состояниям не относится, например, я его не испытывал и предполагаю, что люди, принимающие светлое будущее, его также не испытывают.

По мнению Мишеля Фуко, три философа в конце XIX века обнаружили непрозрачность сознания для самого себя – это были Ницше, Фрейд и Маркс. [49] Они выделили, каждый со своей стороны, факторы, которые влияют на человеческое мышление, которые самим мышлением без посторонней помощи быть осознаны не могут. По мнению Фрейда таким фактором является сексуальное влечение, по мнению Маркса - экономические отношения, по мнению Ницше - система язык–культура–ценности. В конце XIX века душа уже успела стать маргинальным термином, на её место было уже поставлено сознание. Однако, если посмотреть на эти тезисы через концепт «душа», то можно предположить, что сексуальное влечение, классовый интерес и система язык–культура–ценности – будут факторами, ограничивающими в некоторой степени человеческий разум. Иначе говоря, сексуальное влечение, классовый интерес и видение мира через призму язык–культура-ценности будут теми состояниями души, которые человек вынужден переживать, при этом, не совершая выбора в пользу этих состояний души и универсалий, а по факту своего рождения в определенной культуре, экономической системе и в своем теле. Причина этого заключается в том, что для выбора в пользу той или иной универсалии, эти универсалии нужно сначала познать. Это показательно на примере отчаяния, поскольку это состояние нехарактерно для детей, так как дети еще не обрели достаточных знаний для возможности совершения такого выбора. Дети не думают о прошлом и будущем и не дают этим состояниям оценки, поэтому не способны выбирать между интерпретацией будущего в светлом или темном ключе, поскольку просто не знают о таких интерпретациях. Из этих трех состояний отдельного описания не требует сексуальное влечение, так как это состояние переживает каждый просто по факту рождения в теле. Фрейд через призму концепта «души» не уходит далеко от Августина, поскольку достаточно очевидна взаимосвязь между неуправляемой напрямую разумом половой системой и переживанием в душе сексуального влечения. Эти состояния вызваны спецификой развития человека как индивида. А вот влияние экономических отношений, языка, культуры и ценностей на переживаемые, независимые от разума состояния души, зависит уже не от индивидуума, а от тех систем универсалий, в пользу которых был сделан выбор теми группами людей, в коллективе которых случилось родиться новому человеку. Что это означает? Человек в вопросах познания универсалий для дальнейшего выбора зависит от других людей и особенно от своего окружения, поскольку первый набор универсалий для выбора будет поставлять именно оно. Так как человек не сразу достигает полного развития своего разума, как правило человек получает возможность пользоваться своим интеллектом в полном объеме примерно к возрасту совершеннолетия, то в первые годы своей жизни он будет пользоваться теми наборами универсалий, которые предоставили ему воспитывавшие его группы людей. Пока человек не познал альтернативы для выбора, его свобода вынужденно ограничена тем набором интерпретаций мира, которые были предоставлены воспитывающим коллективом. Чаще всего, человек по достижении совершеннолетия остается в той культуре, экономической группе, языке и системе ценностей, в которой он родился, хотя и осознает возможность альтернативного выбора. Это является неким показателем, что не так часто человек стремится использовать свою свободу выбора. С другой стороны, важно понимать, что существующие выборы группы воспитателей вызовут в душе нового человека те состояния души, которые следуют из тех универсалий, которые были выбраны воспитателями. В связи с этим, можно констатировать достаточно грустную ситуацию, что человек вынужден будет испытывать палитру чувств и душевных состояний, которые он сам не выбирал, но по необходимости вынужден будет пережить. Ответственность за это он не несет, но легче в плане переживаний от этого не становится. Ответственность за эти универсалии в таком случае будут нести те, кто их выбрал, а именно, воспитывающая группа людей. Нужно заметить, что подобная ситуация иллюстрирует влияние выбора человека на других людей, и особенно на будущие поколения, которые будут испытывать результаты выбора предыдущих поколений, не имея возможности до определенного возраста что-либо изменить. Поэтому оценивать влияние тех или иных систем интерпретации нужно не по поколениям, которые совершали этот выбор, а по поколениям, которые испытали этот выбор на себе, особенно в детстве и юношестве, когда возможности изменить выбор еще нет.

Подводя итог главы, можно сказать, что каждая человеческая душа состоит как минимум из двух частей: интеллекта и зоны, неподконтрольной интеллекту напрямую. Эта неподконтрольная интеллекту зона способна испытывать определенного рода состояния, которые не сводятся ни к рациональному мышлению, ни к эмпирической чувственности. Хорошим примером такого состояния является состояние отчаяния. Состояние отчаяния, взятое как иллюстративный пример, показывает, каким образом происходит реализация свободного выбора в пользу тех или иных универсалий. После совершения свободного выбора вторая часть души попадает в состояние, в котором она, с одной стороны, испытывает следующую из выбора палитру внутренних чувств, а с другой стороны, ограничивается в возможности иначе интерпретировать мир на некоторое время. В результате этого меняется поведение человека, что, в конце концов, приводит к последствиям во внешнем мире. В случае отчаяния, предположительным комплексом универсалий, при выборе которых получаются такие последствия, будет комплекс, который можно назвать «отрицанием светлого будущего». С большой долей вероятности, человек, оказавшись в ситуации реализации последствий своего свободного выбора, не сможет преодолеть их без посторонней помощи. При этом принципиальным моментом понимания свободного выбора является осознание, что между совершением выбора и наступлением последствий может пройти время и значительное время. Таким образом, эта часть души может быть истолкована как трансмиссионная зона между выбирающим интеллектом и последствиями, которая через образование палитры чувств приводит человека к последствиям. Также важно понимать, что последствия будут касаться не только совершающего выбор, но и других людей. Например, если человек в тяжелой форме отчаяния совершит самоубийство, страдать от последствий будут другие люди, а не только он сам. 

Также, кроме тех состояний, которые являются следствием собственного выбора человека, он может и будет испытывать состояния души, которые наступили в результате выборов других людей. Кроме общего для всех состояния сексуального влечения, которое христианские мыслители связывали с грехопадением, человек будет испытывать определенные состояния, навязанные культурой, языком, ценностями и экономической ситуацией, в рамках которых случилось его рождение. Как правило, до наступления совершеннолетия человек не в состоянии совершить альтернативный выбор и будет вынужден претерпевать состояния души, являющиеся следствиями выборов своих воспитателей. Человек не может избежать этих состояний души вне зависимости от того, какие они были. Из этого следует вывод, что многие выборы нужно оценивать не столько по последствиям произошедшим с поколением людей, совершивших этот выбор, сколько по тем состояниям души, которые вынуждено претерпели следующие поколения.

Заключение.

Методология исследования была построена на спекулятивных рассуждениях, с учетом того, что рассуждения были построены об объектах, которые, с одной стороны, не даны в опыте, с другой стороны, не являются общими понятиями. С учетом маргинализации темы души по ходу истории философии нет особого смысла в использовании способов рассуждения о душе, применявшихся в метафизических концепциях нового времени или античного периода. Также нет смысла использовать метод саморефлексии, поскольку существуют обоснованные сомнения в возможности описания результатов такого метода размышления, даже в случае получения таких результатов.

Исходя из вышеуказанной методологии душа как концепт может быть рассмотрена следующим образом. Ситуация, при которой есть такие универсалии, которые познаваемы для одних людей, но не познаваемы для других, приводит к невозможности даже каких-то условных доказательств существования душ чужих людей, но при этом ставит интересный вопрос о наличии таких объектов мысли, недоступных всем, но доступных некоторым. Тогда душа – это объект, который для познания разумом можно назвать общим с особенными ограничениями. Это означает, что с одной стороны, существуют универсалии, которые доступны для познания всеми людьми, а, с другой стороны, существуют универсалии, которые доступны для познания лишь некоторым людям, при этом эти универсалии делают отдельные души уникальными и принципиально неравными. Такое неравенство предполагает принципиальную несводимость всех душ к одному знаменателю и, таким образом, делает их, с одной стороны, идеальными объектами, а с другой стороны, предполагает существование множества душ, а не одной. Интересным является то, что признание существования множества душ в таком виде предполагает ограничение спекулятивного метода, условно выражаясь, сверху. Самая распространенная критика спекулятивных методов, как правило, идет, условно выражаясь, снизу и состоит в частом несоответствии спекулятивных рассуждений с феноменами жизни и опытом. Признание души в таком виде и в такой трактовке означает ограничение спекулятивного метода сверху, то есть в некотором смысле, что спекулятивный метод будет иметь расхождение не только с тем, что дано в опыте, но и с тем, что может находиться в мире идеальных объектов. Частично эти ограничения спекулятивного метода осознавались и Ансельмом и Фомой Аквинским, которые не предполагали довлеющего использования спекулятивных методов в Богословии.

Итак после проведенного исследования мы пришли к выводу что под концептом «душа», следует понимать не душу саму по себе, которая по своей сути недоступна для исследования спекулятивными методами, а систему выводов о мире и человеке, которая будет следовать из наличия множества душ понимаемым и принимаемым подобным образом. Именно эту систему выводов о мире и человеке и её трансформацию  при переходе от схоластического реализма к неотомизму можно называть концептом «душа». Душа как таковая, на которую опирается понимание и схоластического реализма и неотомизма, скорее является частью католического богословия и, поскольку, совмещает в себе нематериальность и индивидуальность, объектом философии не будет и философски познаваема даже как спекулятивный объект быть не может.

Схоластический реализм и неотомизм признают свободу души, но трактуют её по-разному, имея как общие моменты, так и различные моменты. И схоластический реализм, и неотомизм отрицают существование свободной воли, оценивая это состояние как ограниченно свободное. Обе концепции согласны по поводу того, что нужно избегать. Также концепции находятся в согласии по поводу того, что при правильном выборе человеческая душа с необходимостью будет через свое тело реализовывать правильное поведение. Но на этом сходства заканчиваются. С точки зрения схоластического реализма только одна часть души действительно свободна – это интеллект. Все остальное находится в зависимом состоянии от интеллектуально познаваемой реальности, а потому несвободно. Несвободны все виды чувств, которые испытывает человек, как внешние чувства, так и внутренние. В случае, если человек ставит свой выбор в зависимость от каких-либо чувств, он оказывается в состоянии ограниченной свободы. Состояние ограниченной свободы — это такое состояние души, при котором часть решений перекладывается на других разумных существ, но полнота ответственности остается на самом человеке. Такое состояние при трактовке схоластического реализма достигается через выбор-функцию. Полностью ограничить свою свободу человеческая душа не в состоянии, как минимум выбор-функцию душа сделать должна. Также у души есть свободная выбор как признавать существование душ у других людей, так и не делать этого. В неотомизме свобода души ограничивается понятием долга, свободы воли, что приводит к необязательному моральному поведению и несчастью человека. В неотомизме свобода человека – это состояние души, при котором человек счастлив, мыслит соответственно ценностям и совершает правильные с точки зрения этих ценностей поступки. Различия между этими двумя трактовками свободы души являются видом трансформации концепта «душа» от схоластического реализма к неотомизму. Наиболее противоречивым понятием, которым оперирует неотомизм – это ценности. В метафизических концепциях «ценности» являются лишним термином, поскольку что-либо в таких концепциях будет важным в силу чего-либо еще более важного, например Абсолюта, а не само по себе. Схоластический реализм, как и томизм не нуждались ни в самом этом термине, ни в его смысле. Появление этого термина в концепции, трактующей свободу и счастье души, объяснить сложно. На мой взгляд, данный термин появился в тексте Пинкерса в силу его определенной распространенности, в том числе и в современном богословском языке. Хотя возможны и иные интерпретации. К примеру, в схоластическом реализме состояние полной свободы не ведет к счастью, поскольку само это состояние наделяет человека колоссальной ответственностью. Счастье может быть достигнуто в случае правильного выбора, но не в силу наличия свободы. Возможно, Пинкерс предполагает, что снятие ограничений в свободе дает такое состояние души, при котором счастье наступает в силу наличия ограничений. Частично с точки зрения схоластического реализма он прав, поскольку человек при выходе из состояния ограниченной свободы может полнее распоряжаться собственной жизнью. Однако утверждение, что это принесет ему счастье, выглядит, на мой взгляд наивным, так как не учитывает возможность человека выбирать зло. Таким образом, трансформация представлений о свободе души – это самая яркая, очевидная и потому основная трансформация, произошедшая с этим концептом.

Каждая человеческая душа состоит как минимум из двух частей: интеллекта и зоны, неподконтрольной интеллекту напрямую. Эта неподконтрольная интеллекту зона способна испытывать определенного рода состояния, которые не сводятся ни к рациональному мышлению, ни к эмпирической чувственности. С большой долей вероятности, человек, оказавшись в ситуации реализации последствий своего свободного выбора, не сможет преодолеть их без посторонней помощи. При этом принципиальным моментом понимания свободного выбора является осознание, что между совершением выбора и наступлением последствий может пройти время и значительное время. Таким образом, эта часть души может быть истолкована как трансмиссионная зона между выбирающим интеллектом и последствиями, которая через образование палитры чувств приводит человека к результату его же свободного выбора. Также важно понимать, что последствия будут касаться не только совершающего выбор, но и других людей.

Также, кроме тех состояний, которые являются следствием собственного выбора человека, он может и будет испытывать состояния души, которые наступили в результате выборов других людей. Кроме общего для всех состояния сексуального влечения, которое христианские мыслители связывали с грехопадением, человек будет испытывать определенные состояния, навязанные культурой, языком, ценностями и экономической ситуацией, в рамках которых случилось его рождение. Как правило, до наступления совершеннолетия человек не в состоянии совершить альтернативный выбор и будет вынужден претерпевать состояния души, являющиеся следствиями выборов своих воспитателей. Человек не может избежать этих состояний души вне зависимости от того, какие они были. Из этого следует вывод, что многие выборы нужно оценивать не столько по последствиям произошедшим с поколением людей, совершивших этот выбор, сколько по тем состояниям души, которые вынуждено претерпели следующие поколения.

Подводя общий итог работы, нужно сказать следующее. Одним из последствий маргинализации концепта души в современной философии является то, что при исследовании этой темы основной трудностью становится не наличие источников или методологическая скудность, а недостаток навыков исследования данной темы. Особых сложностей в наборе источников или выборе методологии не было, в то время как отсутствие навыка работы с подобной темой приводило к сложностям, которые во многом определили результат исследования и его окончательный вид. В первоначальной разработке планировалось изучать тему души также, как любой другой спекулятивно познаваемый концепт, такой как свобода, разум или сознание, через привлечение генезиса, проработку исторического и культурного контекстов, экспликацией из выбранных источников, критические исследования и контраргументацию. Однако вся вышеописанная деятельность требует тех методологических навыков работы с темой «душа», которых в программе философского факультета нет, и при попытке исследовать данную тему вышеизложенным образом, я столкнулся с трудностью, которую можно назвать несознательной подменой тезиса. То есть, в какой-то момент рефлексия над промежуточными результатами привела к осознанию того, что изучаемый спекулятивный объект становится чем угодно, но не душой. Это вынудило отказаться от значительной части более классических методов исследования, с которых планировалось начинать исследование, а также отказаться от привлечения некоторых известных современных течений философской мысли, которые пытаются рассуждать на похожие темы. Я сознательно не стал привлекать для данного исследования рациональную или философскую теологию, христианский экзистенциализм и феноменологию религии по следующим причинам.

Рациональную или философскую теологию я не стал привлекать потому, что данное направление мысли работает только с теми объектами мысли, которые могут быть как-то доказаны и с опорой на логический аппарат. Душа в том виде, котором она представлена в данном исследовании, не является спекулятивным объектом, доступным для изучения такими методами. Если бы темой моей работы были доказательства бытия Бога или проблемы верификации богословия, то тогда данное направление мысли нужно было бы рассматривать. В моем случае в этом не было смысла.

Христианский экзистенциализм очень подробно разбирает то, что было обозначено мною в главе 4 как состояния души. Однако, призма экзистенциального видения данной проблемы не оставляет места интеллекту, поскольку экзистенциализм критикует метафизику, а душа все же – это метафизический объект, особенно если это душа другого человека. Экзистенциализм позволяет глубоко говорить о себе, но не позволяет глубоко говорить о другом, что для данного исследования безусловный минус, так как самой сложной частью работы оказалось не мыслить о своей душе, а мыслить о душе другого, который не я и который не может быть мною. По той же самой причине не привлекались феноменология и метафизика античности и нового времени.

Итак, самый главный вывод состоит в том, что обсуждение темы «душа», это рассуждение не о Боге или антропологии, это рассуждение о приватном отношении человек–человек. Не политическом, не социальном, не институциональном, а именно приватном. То есть, это рассуждение о человеческих отношениях в тех сферах, где человек может выступать только от самого себя как чего-то уникального и неповторимого и обращаться к другому человеку точно также. Рассуждение о теме души – это рассуждение о теме принципиально приватного, того, что не может быть редуцированно до чего-либо общего, но при этом и не относящегося к эмпирическим взаимодействиям. Эта была проблемная тема для схоластики, это остается проблемной темой для неотомизма, это тема, в некотором смысле, слепое пятно значительной части других философских концепций, в которых такого рода отношения не существуют даже как иллюзия. У этих отношений много сложных моментов. Во-первых, их нельзя каким-либо образом доказать, даже в том варианте, в каком существуют доказательства бытия Бога. Эти отношения можно, в принципе, не признавать, необходимости в признании наличия души  у другого человека нет. Поэтому значительная часть рассуждений построена по принципу совершения выводов на основании допущения существования души другого человека. Иначе говоря, что будет, если душа все-таки есть?

Основной трансформацией самого концепта «душа» от схоластического реализма к неотомизму заключается в признании большей роли чувств души и попытке синтеза аксиологии с томизмом. Если схоластический реализм избегал рассуждений об аффектах, то неотомизм совершает попытки как-то классифицировать их и обосновать пути достижения некоторых, правильных с точки зрения христианства, состояний души, таких как счастье. Неотомизм менее спекулятивен с вопросах души, но более феноменологичен, так как пытается отреагировать на произошедшую историю развития философской мысли. С учетом того, что оба философских течения мысли принадлежат к одной христианской конфессии, то сам объект не претерпел трансформации, трансформацию претерпели подходы и принципы, а также некоторые следствия.

Данная тема является перспективной в рамках изучения приватных отношений человека с человеком. Развитие философии наглядно показало, что никакой необходимости привлекать концепт «душа» для исследования отношений человека с чем-либо всеобщим, даже с Богом, нет. Душу в таких отношениях можно заменять на иные концепты или редуцировать то мозга, сознания или чего-либо еще. Однако такие замененные или редуцированные концепты не работают с человеком как чем-то индивидуальным и неповторимым в его отношении с другим человеком, тоже индивидуальным и неповторимым, но не в смысле индивидуальности вещи. Остается отдельным вопросом, может и должна ли философия рефлексировать над человеческими отношениями такого уровня приватности, и существуют ли такие отношения между людьми вообще. В данной работе было показано, что такое, как минимум, можно мыслить, и из этого допущения строить системы выводов и интерпретаций происходящего в мире и человеческой жизни.

Список литературы:

1. Alanus ab Insulis. “ Liber de Planctu Naturæ .” http://www.documenta-catholica.eu/a__50_20_10%20-%20Filosofia.html.

2. Boetius Dacius. “De Summo Bono Sive de Vita Philosophi - LT.” http://www.documenta-catholica.eu/a__30_10_1200-1300-%20Boetius%20Dacius.html.

3. Anselmus Cantauriensis (incertus). “De Contritione Cordis - LT.” http://www.documenta-catholica.eu/a__20_50_1033-1109-%20Anselmus%20Cantuarienses%20[d’Aosta].html.

4. Anselmus Cantauriensis. “ De Casu Diaboli - LT.” http://www.documenta-catholica.eu/a__20_50_1033-1109-%20Anselmus%20Cantuarienses%20[d’Aosta].html.

5. Cantuariensis, Anselmus. De Grammatico. N.p. http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_1033-1109__Anselmus_Cantuariensis__De_Grammatico__MLT.pdf.html. Web. 26 Apr. 2016.

6. Anselmus Cantauriensis. “De Divinitatis Essentia - LT.” De Veritate - LT, http://www.documenta-catholica.eu/a__20_50_1033-1109-%20Anselmus%20Cantuarienses%20[d’Aosta].html.

7. Cantuariensis, Anselmus. Proslogion. Liber Apologeticus Contra Gaunilionem . N.p. http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_1033-1109__Anselmus_Cantuariensis__Proslogion._Liber_Apologeticus_Contra_Gaunilionem__MLT.pdf.html. Web. 26 Apr. 2016.

8. Hugo De Sancto Victore. “Soliloquium de Arrha Animæ.” http://www.documenta-catholica.eu/a__30_10_1096-1141-%20Hugo%20De%20Sancto%20Victore.html.

9. Johannes Grammaticus. “De Intellectu - In Aristotelis de Anima - LT.” http://www.documenta-catholica.eu/a__30_10_1115-1180-%20Johannes%20Grammaticus.html.

10. Pinkaers S.Th. La morale catholique // Paris. 1991. C. 140.

11. Pseudo Areopagite, Dionysius. “The Mystical Theology - EN.” http://www.documenta-catholica.eu/a__50_20_10%20-%20Filosofia.html.

12. Sigerus de Brabantia. “De Anima Intellectiva - LT.” http://www.documenta-catholica.eu/a__30_10_1235-1282-%20Sigerus%20de%20Brabantia.html.

13. Sigerus de Brabantia. “Quæstiones in Tertium de Anima - Q9- LT.” http://www.documenta-catholica.eu/a__30_10_1235-1282-%20Sigerus%20de%20Brabantia.html.

14. Theodorici Abbas, Guillelmus S. Disputatio Adversus Petrum Abaelardum . http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_1137-1153__Guillelmus_S_Theodorici_Abbas__Disputatio_Adversus_Petrum_Abaelardum__MLT.pdf.html. Web. 26 Apr. 2016.

15. Willam of Conches. “Moralium Dogma Philosophorum.” http://www.documenta-catholica.eu/a__50_20_10%20-%20Filosofia.html.

16. Абеляр, Пьер. “Диалог Между Философом, Иудеем И Христианином.” http://royallib.com/book/abelyar_per/dialog_megdu_filosofom_iudeem_i_hristianinom.html, n.d. Web. 26 Apr. 2016

17. Августин, Аврелий. De Libero Arbitrio. N.p. http://royallib.com/book/svt_avgustin_avreliy/Sanctus_Aurelius_Augustinus_De_libero_arbitrio.html. Web. 26 Apr. 2016.

18. Августин, Аврелий. “Энхиридион.” 8 Apr. 2018, https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/enhiridion/.

19. Ансельм Кентерберийский “Об Истине.” http://royallib.com/book/anselm_kenterberiyskiy/ob_istine.html, n.d. Web. 26 Apr. 2016.

20. Ансельм Кентерберийский “Прослогион.” http://royallib.com/book/anselm_kenterberiyskiy/ob_istine.html, n.d. Web. 26 Apr. 2016

21. Ансельм Кентерберийский Сочинения. Москва: Канон, 1995. Print.

22. Ансельм Кентерберийский Труды. Москва: Канон, 1995

23. Бернард Клервоский “О Благодати И Свободе Воли.” http://royallib.com/book/klervoskiy_bernard/o_blagodati_i_svobode_voli.html, n.d. Web. 26 Apr. 2016.

24. Бетти, Эмилио. “Герменевтика Как Общая Методология Наук О Духе.” 1 Dec. 2011, http://padabum.com/d.php?id=170733.

25. Братухин А. Ю. Братухина Л. В. Интерпретация библейских и святоотеческих текстов в латинской схоластике (на основании проповедей Фомы Аквинского) / Вестник Пермского университета. 2010. №2. С. 92 – 104.

26. Васильев, В. В., А. А. Кротов, and Д. В Бугай. История Философии: Учебник Для Вузов. N.p. http://www.plam.ru/hist/istorija_filosofii_uchebnik_dlja_vuzov/p5.php. Web. 26 Apr. 2016.

27. Генрих Гентский. Кводлибет I // Историко-философский ежегодник. 2001. №99. С. 88 – 115.

28. Гиренок, Федор. Фигуры И Складки. Москва Академический проект, 2014.

29. Де Либера, Ален. Средневековое Мышление. Москва: Праксис, 2004.

30. Жильсон, Этьен. “Томизм.” 8 Apr. 2018, http://www.klex.ru/28n.

31. Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века / Пер. С.С. Неретина // М.: Республика. 2004. С. 445 – 470.

32. Иоанн Дунс Скотт. Избранное / Пер. Апполонов // М.: Издательство францисканцев. 2001. С. 319 – 461.  

33. Иоанн Дунс Скотт. Трактат о первоначале/ пер А. В. Апполонова // М.: Издательство францисканцев. 2001. С. 2 – 155.

34. История Философии: Запад-Россия-Восток (книга Первая. Философия Древности И Средневековья). Москва: Греко-латинский кабинет, 1995. http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000004/st123.shtml. Web. 26 Apr. 2016.

35. Каспер, Вальтер. Бог Иисуса Христа. Москва: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея, 2005.

36. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии / пер. И. Борисова // М.: Энигма. 1997. С. 181 – 273. 

37. Марион, Жан-Люк. “Идол И Дистанция.” Https://predanie.ru/marion-Zhan-Lyuk-Jean-Luc-Marion/idol-I-Distanciya/chitat/, 25 Feb. 2009, http://padabum.com/d.php?id=170733.

38. Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики / пер. В.П. Гайдамак // М.: РОССПЭН. 2004. 608 с

39. Маритен, Жак. “Знание И Мудрость.” Электронная Библиотека RoyalLib.Com, 8 Apr. 2018, https://royallib.com/book/mariten_gak/znanie_i_mudrost.html.

40. Петрова А.С. Доказательства Бытия Бога в схоластике // Интеллектуальный потенциал XXI века. 2010. №3. С. 193 – 195.

41. Платон. Парменид. N.p. http://royallib.com/book/platon/parmenid.html. Web. 26 Apr. 2016.

42. Платон. Федон. N.p. http://royallib.com/book/platon/fedon.html. Web. 26 Apr. 2016

43. Платон. Федр. москва: Мысль, 1993

44. Фома Аквинский. Онтология и теория познания: фрагменты сочинений / Пер. В. П. Гайденко // М.: Институт философии РАН. 2001. С. 169 – 180.

45. Фома Аквинский. Сочинения / Сост.и пер. с лат. А.В. Апполонова // М.: Едиториал УРСС, 2002. С. 31 –147.

46. Фома Аквинский. Сумма против Язычников. Книга первая / пер. Т. Ю. Бородай // Долгопрудный: Вестком. 2000, С. 33 – 97.

47. Фуко, Мишель. “Надзирать И Наказывать. Рождение Тюрьмы Перевод С Французского Владимира Наумова Под Редакцией Ирины Борисовой.” Электронная Библиотека E-Libra.ru, http://e-libra.ru/read/174103-nadzirat-i-nakazyvat.-rozhdenie-tyurmy.html.

48. Фуко, Мишель. “Ницше, Фрейд, Маркс.” https://royallib.com/book/fuko_mishel/nitsshe_freyd_marks.html.

49. Эмерих, Корет. “Основы Метафизики.” Электронная Библиотека RoyalLib.Com, 8 Apr. 2018, https://royallib.com/book/koret_emerih/osnovi_metafiziki.html.

50. Яворский Д.Р. Социокультурный подтекст универсалий в средневековой схоластике // Известия волгоградского государственного педагогического университета. 2009. №3 С. 44 – 48.

[1] Клубом 27 лет называется феномен, который описан в статистике самоубийств. В учете самоубийств известно, что кроме подросткового периода, достаточно распространены самоубийства в возрасте 27 лет. Особенно лиц мужского пола. Такое название этот феномен получил после ряда самоубийств известных музыкантов и деятелей искусства в Соединенных штатах.

Познавательные статьи:



Как правильно слушать собеседника

Типичные ошибки при выполнении бросков в баскетболе

Принятие христианства на Руси и его значение

Средства массовой информации США