Основные направления ислама. Ислам в России, на северном кавказе.

↑

▷ Содержание

⇐ ПредыдущаяСтр 9 из 11Следующая ⇒

▷ Похожие статьи

Сунниты

Догматика суннизма, это догматика мажоритарной ветви ислама, «классического» ислама. Сунниты — приверженцы халифата — такой формы власти, которую
осуществляет выбираемый авторитетными мусульманами член общины, принадлежащий к племени пророка Мухаммада,
к племени курейшитов. В качестве источников вероучения сунниты признают
Коран и все, принимаемые в качестве достоверных, хадисы Сунны. Сунниты считают праведными всех четырех халифов,
правивших после Мухаммада: Абу Бакра,
Омара, Османа и Али. В дальнейшем,
история суннитов — это история Омейядского и Аббасидского халифатов, история Османской империи и большинства
современных мусульманских государств.

Шииты

После отказа старшего сына Али Хасана от притязаний на власть последователи Али (ши’а Али — шииты) не прекратили свою борьбу с Омейядами. Смерть халифа Муавии (680 г.) подтолкнула их к новым активным выступлениям. Часть житлей Куфы отправила делегацию в Мекку ко второму сыну Али — Хусейну, которого шииты признавали третьим
имамом, с приглашением прибыть в Куфу и возглавить восстание против омейядского халифа Йазида ибн Муавии.Хусейн выступил с небольшим отрядом, послав вперед своего двоюродного брата Муслима ибн Акиля. Но наместник Куфы Убейдаллах ибн Зийад подавил выступление шиитов в Куфе в самом зародыше. Муслим погиб, не дойдя до Куфы. Хусейн узнал об этом уже в пути, однако не пожелал вернуться. Часть бойцов покинула его, и с остатком войска, численностью в 70 воинов, он стал лагерем у местечка Кербела, близ Куфы. К Кербеле подошел омейядскин полководец Омар ибн Са’д ибн Абд Ваккас с 4 тысячами воинов и блокировал лагерь Хусейна. После недельного противостояния, 10 октября 680 года, Хусейн решил вступить в сражение. Неравенство сил было слишком велико, Хусейн и все его сторонники погибли[2].

События в Кербеле привели позднее к возникновению среди шиитов культа третьего имама Хусейна, признанного
мучеником. А гробница Хусейна в Кербеле стала одной из главных святынь и местом паломничества для шиитов.

Культ мученичества Али и Хусейна и стал отправной точкой превращения политического, по своей природе, движения в самостоятельную ветвь ислама.

Главное отличие шиитов от суннитов и хариджитов состоит в представлении
об имаме как носителе «божественной субстанции». Согласно доктрине шиизма право на имамат не может принадлежать никому, кроме потомков Али и Фатимы —
Алидов (поскольку только по этой линии
есть потомки Мухаммада). Шииты верят,
что имамы непогрешимы во всех делах, актах, принципах и вере. Поскольку исторически шииты составляли меньшинство по
сравнению с суннитами и периодически
подвергались преследованиям, в рамках
этого течения сложился принцип такийа
(«благоразумие», «осмотрительность»).
Шиит в случае опасности может скрывать
свое вероисповедание.

Будучи течением, отколовшимся
от основного направления в исламе,
шиизм, в свою очередь, подвергся дроблению на множество ветвей, наиболее
значимыми из которых в настоящее время считаются имамиты и зейдиты.

Численность шиитов в России незначительна. К этому направлению принадлежит небольшая часть лезгин и даргинцев в Дагестане, кундровские татары
городах Нижнего Поволжья и бoльшая
часть проживающих в нашей стране азербайджанцев (в самом Азербайджане шииты составляют по разным подсчетам до
70 процентов населения).

Хариджиты

Учение хариджитов о халифате (имамате) резко отличалось и от суннитского
и от шиитского. Хариджиты считали,
что имам-халиф, т. е. духовный и политический глава религиозной общиныгосударства, должен быть выборным,
причем право участвовать в выборах
должны иметь все верующие, независимо от происхождения. Избранным на
пост имама-халифа может быть не
только курейшит, как полагали сунниты, но всякий мусульманин, если он того достоин. Званию имама-халифа хариджиты не приписывали никакого
сакрального значения. Для них он и не
учитель веры, и не государь, он только
уполномоченный общины «правоверных», военный вождь и защитник ее
интересов. Община его выбирает, она
же вправе сместить, даже судить и казнить его, если он будет дурно управлять, если станет тираном или предаст
интересы общины ради своих личных
интересов. Халифат не может стать достоянием какой-либо одной семьи. Хариджиты полагали, что каждая местная
община, если она отрезана от других,
может избрать для себя имама-халифа;
имамов, таким образом, может быть
несколько в разных местностях. Все
предводители хариджитских движений
назывались имамами, халифами и эмирами «правоверных», ни один из них не
был курейшитом.

Хариджиты признавали законными
первых двух халифов — Абу Бакра и Омара, не признавали Османа, а Али, по их
мнению, был законным халифом только
до тех пор, пока не вступил в переговоры
с Муавией. Хариджиты не признавали
халифов омейядских, а потом и аббасидских, как не признавали и наследственного имамата Алидов[3].

Хариджиты не признают учения
о несотворенности Корана, отрицают
подлинность XII суры Корана «Йусуф»
(«Иосиф»), не принимают культа святых
(хотя со временем у них сложился культ
мучеников). Хариджиты считали, что мусульманин, впавший в состояние «великого греха», перестает быть «правоверным» и становится «неверным».

Уже к концу VII века в движении хариджитов сложились четыре группировки:
азракиты, суфриты, байхаситы и ибадиты.
Самыми непримиримыми из хариджитов
были азракиты, наиболее умеренными —
ибадиты.

Хариджитские восстания продолжались до середины IX века. Но постепенно
это движение утратило свое влияние.
В настоящее время общины хариджитовибадитов проживают в Омане, Алжире
и Ливии.

Начало истории ислама на Сев. Кав. положили первые арабские экспедиции, направленные против хазар. Важнейшим для утверждения ислама в регионе стал период арабского владычества на Кавказе. Монгольское нашествие и крушение Арабского халифата в середине XIII в. открыли новую эру в эволюции локальных форм ислама. Они условно разделили историю ислама в регионе на две примерно равные части: 1) халифатский период, характеризовавшийся преимущественно «внешней» исламизацией (сер. VII — сер. XIII в.); 2) постмонгольский период, характеризовавшийся преимущественно «внутренней» исламизацией (сер. XIII — XX в.). На основе возобладавших в разное время тенденций можно выделить следующие наиболее существенные периоды в истории ислама на С. К.: 1) период арабо-хазарских войн (VII–VIII вв.); 2) переселенческий период (VIII–IX вв.); 3) период эволюции пограничных рибатов (X — конец XI в.); 4) период утверждения шафи‘итского права (конец XI — сер. XIII в.); 5) период расширения шафи‘итского влияния (сер. XIII — сер. XV в.); 6) период ши‘итского реванша (сер. XV — нач. XVII в.); 7) период обновленческого движения в исламе (XVII–XIX вв.); 8) период адаптации местных форм ислама к условиям Российского государства. Предлагаемая периодизация не является и не может быть абсолютной — слишком различны особенности общественно-политического устройства, этнокультурные и конфессиональные признаки, характеризующие многочисленные горские народы Кавказа.
Первая волна распространения арабской культуры, по И.Ю.Крачковскому, шла уже за ранними арабскими завоеваниями. Тогда, видимо, началась исламизация региона — насильственная, по мнению В.В.Бартольда (хотелось бы добавить — спорадическая и малоэффективная). В первую очередь исламизация коснулась городов и политических центров областей, где размещались арабская администрация, фискальные органы и военные гарнизоны, которые обычно назначались халифами в дальние окраины Халифата с немусульманским населением с целью защиты страны от нашествий, в данном случае — от хазар. В VIII в. в районе крупнейшего опорного пункта ислама на С. К. — Дербента (перс. Дарбанд, араб. Баб ал-абваб) существовала целая сеть пограничных крепостей–рибатов (в которых переселенцы жили семьями), они были призваны усилить оборонительные возможности дербентской крепости и 40-километровой Горной стены, возведенных еще сасанидскими правителями Ирана для охраны своих северн границ от набегов кочевников. Рибаты в пограничных районах играли роль очагов ислама в немусульманском окружении. Это были наблюдательные пункты и пограничные заставы, обитатели которых нередко становились активными пропагандистами ислама. В середине VIII в. переселенцы из различных областей Халифата возвели в Баб ал-абвабе первые мечети. Согласно Дарбанд-нама, в 733 г. Маслама построил во всех семи кварталах города по мечети; их стали называть по имени преобладавшего в каждом из них племени, соответственно — Хазарская, Палестинская, Дамасская, Химская, Кайзарская, ал-Джаза’ир и Мосульская. К тому же времени относится появление в городе богато орнаментированной соборной (пятничной) мечети — Масджид ал-Баб (ныне Джума-мечеть), которая стала местом сбора всех мусульман.
В течение VIII–IX вв. христианские храмы на территории Дагестана активно перестраивались либо разрушались и на их месте возводились мечети. Такая практика сохранялась и в последующие столетия во всех завоеванных областях там, где появлялись компактные группы мусульман.
В связи с относительной стабилизацией внутреннего положения Халифата после прихода к власти ‘Аббасидов на периферии арабского государства постепенно начинают меняться общественно-политические условия. Впоследствии это обстоятельство отразилось и на пограничных рибатах: из центров обороны и прозелитизма они постепенно превращались в суфийские центры обучения и практики.
Процесс трансформации пограничных рибатов, происходивший динамично в течение продолжительного времени, обусловил изменения в характере распространения ислама «вширь». Как показывает изучение рукописи «Райхан ал-хака’ик ва-бустан ад-дака’ик» Абу Бакра ад-Дарбанди (рубеж XI–XII вв.), распространение ислама в регионе шло в русле суфизма. Именно суфии нашли понятную широким массам форму распространения новой религии; особенно плодотворной оказалась способность суфизма впитывать в себя местные культы. Формой бытования ислама в регионе стал синтез общеисламских суфийских и местных доисламских религиозных практик. Так зарождался антагонизм между исламом «предков» (ас-салафийа, в современной терминологии «фундаменталистским») и исламом «народным», являющийся мощным стимулом постоянного развития и обновления религии Мухаммада.
С конца XII в. мусульманская эпиграфика дает массовый материал по всем районам, находящимся в сфере влияния арабской культуры. В тех случаях, когда отдельным отрядам мусульман удавалось закрепиться в центрах союзов сельских общин в горной части, они создавали там опорную базу для дальнейшей исламизации. Не- которые удаленные от Дербента центры малых этнических зон в регионе, расположенные преимущественно в горных и предгорных районах, вследствие того что в них располагались рибаты, воспринимались в качестве своего рода опорных баз распространения ислама. Во всяком случае, в лезгинских Каракюре, Кочхюре и даргинском Кала-Корейше сохранились материальные следы крупных культовых сооружений ислама, датируемых по высеченным на них надписям в пределах X в., а лакское селение Кумух имело прочную репутацию опорного пункта «воителей за веру».
На рубеже 60–70-х гг. XI в. в Дербенте начинается усиление позиций суннитов, обусловленное падением династии Буидов (принадлежавших к ши‘итам-зайдитам, но поддерживавших в политических целях деятельность более многочисленных и влиятельных ши‘итов-имамитов) и приходом к власти суннитов Сельджукидов.
Специально созданные в Багдаде и других городах Халифата учебные заведения стали готовить новую религиозную элиту для периферии. Только в мадраса ан-Низамийа, основанной выдающимся сельджукским вазиром Низам ал-мулком, получили подготовку многие дербентские богословы, правоведы и суфии, в частности Абу-л-Хасан ал-Басри и Маммус ал-Лакзи. В ан-Низамийи преподавали известные ученые-шафи‘иты Абу Исхак аш-Ширази, Абу Бакр аш-Шаши ал-Мустазхири, Абу Хамид ал-Газали.

43. Основные направления нетрадиционных религий и верований. Их социальная направленность

Современные религиоведы и социологи анализируют типологию нетрадиционных религий именно в этих трех аспектах. В работах А.Баркер, Э.Бенса, Ч.Глока, М.Йингера, В.Уильсона, М.Элиаде и др. было показано, что нетрадиционные религии, аналогичные современным, появились довольно давно, в некоторых культурных ареалах мира даже несколько столетий тому назад. Наиболее ранние из них известны в Полинезии, у северо-американских индейцев, в Африке и Малайзии, что объясняется столкновением автохтонной культуры, этнического самосознания и традиционного образа жизни с колониальным угнетением, конфронтацией с миссионерским прозелитизмом. В западных странах первая волна нетрадиционных религий родилась во второй половине XIX в., её наиболее яркими и известными проявлениями были спиритизм и теософия Блаватской. Впервые массовое появление нетрадиционных религий наблюдалось в послевоенной Японии, где число новых сект достигло нескольких сотен. Вторая волна нетрадиционных религий, заставившая заговорить о себе во всем мире, охватила США и Западную Европу в конце 60-х — начале 70-х годов. После падения коммунистических режимов в странах Восточной Европы и в СССР началось их широкое распространение в бывшей ГДР, в России, на Украине и в других странах СНГ. Таким образом, фактическая обоснованность и достоверность культурно-исторической типологии новых религиозных движений не вызывает сомнения.

Более сложной и очень противоречивой оказалась проблема роли и значения нетрадиционных религий в обществе, их воздействия на человека, его семейные отношения и привычный образ жизни. Социологи различают две-три фазы в развитии нетрадиционных религий, начиная с их становления под воздействием богоискательской среды и контркультуры, проникнутой религиозно-мистическими настроениями (эта фаза подчас малозаметна или даже отсутствует). Наиболее заметна фаза консолидации нового религиозного движения и резко негативного отношения к социальному окружению и к господствующим церковным организациям (этим объясняются их характерные названия: “религиозный протест”, “альтернативные религии”). Особенностью заключительной фазы развития новых религиозных движений является смягчение конфронтации с окружающим миром, умиротворение протеста и ассимиляция в среде “добропорядочных” религиозных объединений, пользующихся общественным признанием и правовым статусом. Однако, фактически, далеко не все нетрадиционные религии оказались склонны к умиротворению. К тому же возникшее антикультовое движение вовсе отрицает за ними эту возможность и право на законное сосуществование с традиционными религиями, поскольку объявляет их все, без исключения, неисправимо “деструктивными” культами, которые разрушают человеческую личность и в целом подрывают существование общества.

Наконец, третий аспект типологии нетрадиционных религий, связанный с анализом свойственных им форм организации, получил наибольшую разработку в современном религиоведении. Ч.Глок подверг критике старую теорию “секты-церкви”, созданную Вебером и Трёльчем, и показал, что нетрадиционным религиям свойственно значительное разнообразие институциональных форм и что далеко не всегда их сектантские институты превращаются в церковные. Б.Уильсон и М.Йингер анализировали типологические особенности различных религиозных сект, А.Баркер проследила изменения целого ряда нетрадиционных религий со стороны их взаимоотношений с окружающей социальной средой и положения личности в этих новых религиозных организациях.

Всё это позволяет подойти к более глубокому пониманию специфики нетрадиционных религий и к разработке их общей морфологической типологии, учитывающей их строение, функции и социокультурные ориентации.

Итак, нетрадиционные религии, получившие широкое распространение в последней трети XX века в западном мире (а с конца 80-х годов в России), представляют собой типологическое социальное явление, многократно наблюдавшееся в истории. Их особая активность проявляется в эпохи кризиса и общественных потрясений, в переломные периоды истории, связанные с глубокими изменениями экономики и быта, политических настроений, общего мироощущения человека. Сопутствующее этим явлениям усиление недоверия к официальной идеологии и господствующей религии способствует распространению новых религиозных движений, обличающих лицемерную апологетику властей и коррумпированность церковных институтов.

Нетрадиционные религии нередко были начальной фазой становления новой вероучительской традиции, наиболее известные примеры этого рода — ранний буддизм и первоначальное христианство. Альтернативный характер религии может быть следствием нарастания противоречий в господствующей религиозной традиции под воздействием обозначившихся общественно-исторических перемен. Таковы японские секты дзэн и нитирен в средневековом буддизме, которые в последние десятилетия нашли своих приверженцев среди западных богоискателей и даже проникли в Россию. Таков и широко известный у нас своими выступлениями против Русской православной церкви Богородичный центр.

Строго говоря, нетрадиционными религиями правильнее называть только радикальных противников существующей религиозной традиции и официальных церквей, к тому же занимающих альтернативную позицию к социально-политическому статус кво. Однако такое понимание нетрадиционных религий оказывается слишком узким, поскольку не принимает во внимание иных проявлений нового религиозного сознания и изменения ориентаций самих участников религиозного протеста. При этом необходимо учитывать, что трудно, а то и невозможно провести четкую грань между “умиротворенными” и “неумиротворенными” религиями из числа недавно появившихся в нашей стране, принимая во внимание то, что установки одной и той же религиозной организации довольно быстро изменяются, и при том не в одинаковой мере по разным вопросам (это характерно, например, для изменения социальных и идеологических позиций современных кришнаитов, которые отказались от непримиримой конфронтации со светским обществом и даже настойчиво выступают за диалог с христианством).

Исходя из этих соображений, целесообразно не противопоставлять “новые” и “нетрадиционные” религии, а рассматривать первые в качестве разновидности вторых. Поэтому мы предлагаем расширить рамки понятия нетрадиционные религии, включив в него наряду с новыми религиозными движениями категорию новых религий.

При всей разнородности состава нетрадиционных религий они все же представляют собой единую категорию — типологическое явление иной религиозности, радикально отличающейся от традиционной для данного общества в рассматриваемый исторический период. Для них характерна интенсификация социальных функций религии, а часто и пропаганда новых социально-религиозных утопий обновленческой, оппозиционной либо альтернативной направленности, разработанных на основе радикально измененных (обычно нетрадиционных) вероучений.

Классификация нетрадиционных движений - одна из самых сложных тем. Коснемся различных подходов к этой, по всей видимости, до конца не разрешимой проблеме. К сожалению, ни один из них нельзя назвать ни полностью исчерпывающим, ни полностью адекватным.

Специалисты-религиоведы из всего многообразия культов условно выделяют пять разновидностей нетрадиционных религий.

. Неохристианские объединения. К ним можно отнести распространенные в СНГ следующие религиозные секты: «Международная церковь унификации», «Дети Бога», «Церковь тела Христа», «Богородничное братство», «Белое братство» и др. Для них характерно стремление объединить христианские вероучения с элементами восточных религий.

. Сайентологическое направление. Название произошло от английского слова sience - наука. Направление объединяет различные «космические религии» (типичный представитель - «Церковь сайентологии» Рона Хаббарда), которые наукообразно и мистически трактуют различные неисследованные явления психики человека и окружающей природы, например связь Земли и высших космических сил, контакты с неопознанными летающими объектами.

. Неоориенталистские культы. К ним относятся «Общество сознания Кришны», «Тихоокеанский дзен-буддийский центр», «Миссия Божественного света», «Махарай Джи», и др. Это вероучения восточного происхождения, представляющие собой западное воплощение индуистских и буддийских культур. Характерной их особенностью является антирационалистическая направленность, а также способы психофизического воздействия на человека.

. Сатанинские группы. Среди них можно назвать «Церковь Сатаны», культы дьявола и другие разновидности зловещих объединений. Они возвеличивают значение зла и насилия, проповедуют общение с мистическими источниками зла - демонами, Сатаной. Деятельность их отличается особой жестокостью и таинственностью ритуалов посвящения и отправления культов.

. Религиозно-мистические культы. Речь идет о распространении оккультных учений, новой магии, спиритизма, астрологии, колдовства, целительства и других явлений. Как отмечают ученые-социологи, за последние годы в России подобные организации уверенно лидируют и получают довольно широкую популярность среди населения.

Познавательные статьи:



Формы дистанционного обучения

Передача мяча двумя руками снизу

Значение правильной осанки для жизнедеятельности человека

Основные ошибки при выполнении передач мяча на месте