Иконография праздника Воскресения Христова

Сюжет «Воскресение Христово — Сошествие во ад» можно без сомнения назвать одним из наиболее распространенных иконографических сюжетов. Для православного сознания свет Воскресения Христова, воссиявший даже до преисподней, является такой же зримой реальностью, как и свет Фаворский в иконографии Преображения Господня.

Ранние изображения Сошествия во ад относятся к Х веку — это миниатюры рукописных Евангелий (в Иверском монастыре на Афоне и др.) и Псалтирей (например, Хлудовской IX в., находящейся в собрании ГИМ). Существует устоявшееся мнение, что литературной основой иконографии Сошествия во ад является апокриф — т.н. «Евангелие от Никодима». Это сочинение, приписываемое тайному ученику Христову Никодиму (Ин. 3:1–9, 7:50, 19:39), относится к II в., причем вторая половина апокрифа, возможно, появилась ещё во времена апостольские. Здесь как раз и содержится рассказ от лица двух воскресших после Воскресения Христова сыновей праведного Симеона Богоприимца о Сошествии Христа во ад: «И послышался голос, подобный голосам громов: Возьмите врата ваши, князи, и подымитесь, вереи адские, и войдет Царь славы.

И князь преисподних, видя, что дважды повторился этот голос, сказал, как бы не понимая: Кто этот Царь Славы? Давид, отвечая князю преисподней, сказал: я знаю слова этого восклицания, ибо они те же, которыми пророчествовал я под наитием Его Духа… И теперь, гнусный и страшный князь преисподней, открой врата твои, да войдет в них Царь Славы. Когда Давид говорил слова эти князю преисподней, Господь Величия снизошел в виде человека и осветил мрак вечный, и разрушил узы неразрывные, и помощь непобедимой силы посетила нас, сидящих в глубине мрака греховного и в тени смерти грешников».

В шестнадцатом веке святитель Макарий полностью переработал русский перевод Книги Никодима и включил его в свои Великие Четьи-Минеи. Так текст этого сочинения распространился на Руси; он известен во многих списках. Расширенный святителем Макарием текст содержит не только яркое описание события Воскресения Христова; Христос здесь показан как Праведный Судия, к возносят свои молитвы души праведных, спасаемые Им от ада преисподнего.

Но будет справедливым отметить, что Книга Никодима — не единственный источник рассматриваемой нами иконографии. О Сошествии во ад говорят, например, пророческие тексты Псалтири.

Священное Предание содержит немало упоминаний о разрушении ада сходящим в него Спасителем; святитель Иоанн Златоуст в «Слове огласительном» вслед за пророком и апостолом восклицает: «Ад огорчися… ибо упразднися. Огорчися, ибо поруган бысть. Огорчися, ибо умертвися. Огорчися, ибо низложися… Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся еси. Воскресе Христос, и падоша демони…» Для Иоанна Дамаскина, создававшего свои творения в VIII веке, сошествие Спасителя во ад — уже непреложный факт: «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение…» (песнь 7).

Обратим внимание на слова икоса: «Еже прежде солнца Солнце, зашедшее иногда во гроб…» В традиционной иконографии Сошествия во ад Спаситель изображен сходящим в преисподнюю, окруженный сиянием, пронизанный лучами, небесными кругами (мандорла) — знаменующими Его божественное достоинство и славу. Спаситель на этой иконе является как бы солнцем, сошедшим в преисподнюю. Все в Спасителе исполнено стремительного движения. Край одежды развевается и приподнят ветром, знаменуя молниеносность сошествия Спасителя во ад.

Исключительная роль наименования в церковном искусстве подчеркивалась П. Флоренским. «Икона становится таковой собственно лишь тогда, – писал о. Павел, – когда Церковь признала соответствие изображенного образа изображаемому Первообразу или, иначе говоря, наименовала образ. Право наименования, то есть утверждения самотождества изображаемого на иконе лица, принадлежит только Церкви, и если иконописец позволяет сделать себе на иконе надписание, без какового, по церковному учению, изображение еще не есть икона, то это, в сущности, то же, что в гражданской жизни подпись официального документа за другое лицо».

Поэтому, или следует признать, что название «Воскресение» действительно есть словесный символ, таинственно связывающий образ с первообразом, т.е. совершенно отвечающий изображению и изображаемому, или этой связи, обязательной, впрочем, для иконы, нет. В свете приведенных замечаний последнее представляется вряд ли возможным, т.к. иконе не могло быть дано имя, лишь приблизительно, так сказать, более-менее отражающее ее содержание, в нашем случае – «Воскресение».

Вместе с тем, если принять допущение о том, что разбираемый иконографический тип действительно показывает сошествие Христа во ад, то иконы этого типа следовало бы выносить на поклонение в храм в известный день страстной седмицы. Л.А. Успенский, как сторонник такого допущения, пишет об этом правиле утвердительно. Между тем в Византии, согласно надписи, сделанной на диптихе XIV века в монастыре Метеоры, в Великую Субботу на плащаницу выносилась икона «Не рыдай Мене, Мати». В Русской Православной Церкви «в воспоминание погребения Иисуса Христа и сошествия Его во ад» «на утрени в Великую Субботу, при погребальном звоне колоколов и при пении песни: Святый Боже…» вокруг Церкви обносится плащаница.

Что же касается образов разбираемой иконографии, то они кладутся в храмах на аналой не ранее дня Святой Пасхи, т.е. в день празднования Воскресения. Известные русские Соборные Чиновники начала XVII века подтверждают это правило и безусловно говорят о древней иконе «Воскресения», т.к. относятся ко времени, когда икон нового типа на Руси еще не употребляли. Вот фрагмент из Чиновника Новгородского Софийского собора (между 1622 и 1634): на утрени Пасхи «…поставляют среди церкви налог оболчен, а на нем полагают празник (т.е. образ «Воскресения» – И.П.) и крест благословящей большой… и пред празником поставляют свещу на подсвечнике»; в завершении пасхальной обедни «по раздаянии от святителя пасхи, выдает иерей ото алтаря царскими дверми артус диякону, и прием диякон артус, а поп с налога празник воскресение Христово, и провожают святителя по чину с подияческим пением и со свечами». Согласно Чиновнику Московского Успенского собора (1633) на пасхальной заутрени «…ключарь доложит патриарха, чтобы образ Воскресение Христово ис кельи ис своей выдал, что на налой положить на заутрени».

Те же источники позволяют уточнить, что в старорусских чинопоследованиях Великой Субботы наряду с плащаницей, так же как и в Византии, действовала выносная икона, не отождествляемая с древним образом «Воскресения». В Московском Успенском соборе это был образ «Положения Господня во гроб». В Новгородском Софийском соборе – некий «празник страстей Христовых». К сожалению, его иконография по тексту Чиновника не реконструируется, однако, бесспорно, это не та икона, которую имеет в виду Л.А. Успенский.

Из принятого допущения также следует, что в древности, приблизительно до XVII века, Православная Церковь не имела икон Воскресения, икон Праздника Праздников. Кроме того, не вполне ясно, как должны были пониматься нашими прадедами изображения, именуемые «Воскресением», – как следует из самой иконной надписи или видели в нем другое, умалчиваемое названием событие?

Итак совсем не легко, как кажется, оправдать наименование «Сошествие во ад» применительно к указанной группе икон. Таким образом, постановка вопроса об определении названия данного иконографического типа теснейше связана с вопросом о том, что же в действительности изображает этот иконографический тип.

Попытаемся выяснить, допустимо ли, не противореча собственному содержанию отмеченного иконографического типа, изначала именуемого «Воскресением», называть его, как это принято в настоящее время, «Сошествием во ад» и, следовательно, видеть в нем изображение именно этого события?

Исторически сложилось так, что в христианском искусстве на протяжении почти тысячелетия существуют два совершенно самостоятельных иконографических типа, которые по сложившемуся иконописному канону надписываются «Воскресением Христовым». Кроме единства тематики, эти типы не имеют ничего общего. Если иметь в виду их полную несхожесть в художественном решении, обусловленную принадлежностью к разным традициям богословия и иконографии, то можно сказать, что они стоят на разных полюсах одного тематического круга. Первый тип восходит к восточной (византийской) ветви церковного искусства, второй – к западной (римской).

Чем же принято обосновывать определение «Сошествие во ад» применительно к образам восточнохристианской иконографии «Воскресения»? Объяснения по этому поводу обнаруживаются в отечественной специальной литературе, начиная с середины XIX века. Единодушие, с которым авторы, пишущие о восточной иконографии «Воскресения», отзываются о ее сложении и толковании, снимает с нас обязанность делать подробный обзор литературы, изданной по этому вопросу за последние полтора века. Достаточно будет привлечь отдельные типичные материалы, раскрывающие ход общей мысли.

Возможно, К. Мансветов был одним из первых, кто опубликовал объяснение древней иконы «Воскресения» в смысле «Сошествия во ад». В работе «Иконы Господних праздников, или о том, как надобно писать образа Великих праздников церковных, относящихся к жизни воплотившегося Сына Божия» (1855) он привел описания двух известных типов «Воскресения» – древнего, восточного и нового, западного. Автор пояснял, что Воскресение в действительности показывают иконы нового типа, так как они изображают сам момент Воскресения, когда «тело… (Христа – И.П.) снова принимает на себя душа, соединенная с Божеством». «Древние иконы не так изображают воскресение Спасителя, – писал далее К. Мансветов, – на них представляется не то время, когда душа Его, соединенная с Божеством, восприняла свою плоть, а самую победу над смертью в царстве смерти. Поэтому они изображают сошествие Спасителя во ад, где впервые открылось Его прославленное состояние; когда плотию Он был еще во гробе, в аду уже открылось Его Божество…»

Для убедительности К. Мансветов комментировал элементы древней иконографии стихами пасхальных песнопений. В частности, с тем, что по сторонам Христа располагаются Адам, Ева и другие ветхозаветные святые, он соотносил кондак Воскресения 3-го гласа: «Воскресл Еси днесь из гроба, Щедре, и нас возвел Еси от врат смертных, днесь Адам ликует и радуется Ева; вкупе же и Пророцы с Патриархи воспевают непрестанно Божественную державу власти Твоея». Однако, как следует из текста «Воскресл Еси <…> и нас возвел Еси…», песнопение прославляет Воскресение как уже свершившееся событие, тогда как К. Мансветов только полагал ему произойти. Несмотря на очевидное противоречие, сюжет определялся автором как «Сошествие во ад», и делалось это на основании его изобразительной структуры, набора элементов иконы и композиционного строя. Искомое нами объяснение, таким образом, заключается в особенностях самого изображения. Это первое объяснение.

В статье Е.Н. Воронцова «Воскресение Христово в современных иконописных изображениях» (конец 1880-х годов) прочитывается иной взгляд. Автор писал: «…при издании сведений о праздниках по классическому труду прот. Дебольского, помещенных в <…> сборнике «Житий святых» Филарета, еп. Черниговского, изд. 1885 г., с изображением святых и всех Праздников, специалиста по иконописи, известного академика Ф.Г. Солнцева <…> – нет вовсе изображения Воскресения Христа. В этих новейших, полнейших <…> сборниках <…> маститый иконограф наш, вместо изображения Воскресения Христа, изобразил «Изведение Праотцев из ада Воскресшим Христом». Несомненно, в цитированном отрывке критиковался древний тип «Воскресения». И как следует из слов «Изведение… из ада Воскресшим Христом», автор понимал его как «Сошествие во ад». Таким образом, второе объяснение основывается на том, что Иисус сначала воскрес и лишь только после этого сошел в ад освободить души святых. По этой причине икону, показывающую это освобождение – восточный тип «Воскресения» – следует толковать и определять как «Сошествие…».

В то же время существует общее мнение, что наряду с каноническими писаниями на сложение восточного типа «Воскресения» особое влияние оказали апокрифические сочинения, а именно Евангелие от Никодима и «Слово» Евсевия, подробно повествующие о сошествии Христа во ад.

В научный оборот эти сочинения вошли в XIX веке и затем упоминались фактически всегда. Почти все исследователи, независимо от того, первым или вторым объяснением они пользуются, как правило, приводят их в качестве сюжетного материала, из которого рождалось изображение. Обоим объяснениям апокрифы удовлетворяют в равной степени.

Закономерное освещение получает содержание апокрифов в свете второго объяснения, подразумевающего определенную последовательность. В соответствии с ним неканонические тексты передают события – сошествие во ад и Воскресение – в порядке, при котором Воскресение предваряет сошествие. Та же последовательность проецируется на канонические тексты, связываемые со становлением иконографии. Н. Порфиридов, в частности, пишет: «В основу композиции «Сошествие во ад» положен рассказ священных книг о том, что распятый на кресте Христос по воскресении сошел во ад <…> о котором канонические христианские книги упоминают коротко и глухо. В другие периоды композиция разрасталась в развернутую сцену с большим количеством «бытовых подробностей» <…> Пищу для этого давала апокрифическая и учительская литература, вроде Евангелия Никодима, Слов Евсевия Эмесского и Григория Богослова».

Итак, в своем окончательном виде искомые объяснения сводятся к следующему: толкование и определение древней иконографии «Воскресения» как «Сошествия во ад» мотивируется, с одной стороны, тем, что в Писании, церковном предании и в апокрифических Евангелях от Никодима и «Слове» Евсевия, воздействовавших на нее, говорится о сошествии Христа во ад как о произошедшем после его Воскресения, а с другой стороны, общепринятое толкование формируется самим изображением, его построением и элементами.

Обратимся сначала к «Слову» Евсевия. Александрийский епископ Евсевий по преданию является автором «Слова о вшествии Иоанна Предтечи во ад». «Слово» описывает преимущественно события, произошедшие в аду после сошествия туда Христа. Конкретных указаний на то, когда произошло это сошествие – до Христова Воскресения или после него, – в нем не содержится. Однако некоторые места текста позволяют понять, что в ад сходят только души, без тел. Чтобы уловить душу праведника и свести ее в ад, дьявол подготавливает его убийство, после которого душа, оставляя тело, оказывается в сетях смерти. Так было с Иоанном Крестителем. И так же действовал дьявол в отношении Иисуса Христа. Ища Его душу, он отправился к «юдеом и вооружи я на Господа». Далее следует ряд известных событий, оканчивающихся казнью Христа. Дьявол обрадован, видя, что его план готов исполниться. Но уже в следующий момент, когда распятый на кресте Иисус умирает, весь замысел рушится. «Окаянный же диавол, – передает «Слово», – видев знамение, иже на кресте быша, солнцу померкшу, и земля трясущес, и опона церковная раздрася на двое, камение распадаеся, и самого диавола поругана, тек ко адови, глаголя ему: горе мне окаянному, яко поруган бых, помози моему окаянству, затвориве врата <…>». Ад затворил врата. Но пришедший в окружении Небесных Сил Господь «испроверг ада, и смертью смерть попрал, древнюю клятву древом крестным разруши, и врата сокруши, и верея сломи, диавола связа и всю мира свободи и всяческих в раи введе, воскрес из мертвых…»

Из последнего отрывка несложно понять, что Христос сходил в ад после Своей смерти и воскрес из мертвых тогда только, когда совершил в аду все, что должен был там совершить.

Как считают текстологи, в частности, Н.Я. Порфирьев, издавший этот памятник, «Слово» было заимствовано Евсевием из Никодимова Евангелия.

По-видимому, Евангелие Никодима определенно отзывается о том, что Христос «сходил в ад среди мертвых», «через крестную смерть Свою» и, воскресая из ада Сам, «с Собою воскресил» Своих святых. Других мест, которые могли бы что-то изменить в таком следовании событий, апокрифическое Евангелие не содержит.

Согласно церковному догмату, Христос сошел во ад Своей живой душой, в то время как безжизненное Его тело покоилось в гробу, т.е. до Своего Воскресения. Этот догмат был передан Церкви самими учениками Христа. Его оглашает в беседе с иудеями апостол Петр, когда, проповедуя Воскресение Христа, говорит: «…не оставлена душа Его во аде и плоть Его не видела тления» (Деян. 2. 31). И он же в первом своем соборном послании пишет: «…и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам сошед проповедал» (1 Петр. 3. 18 – 19).

Апостольское учение исповедуется всеми святыми отцами и учителями Церкви. Его можно В «Слове на Святую Пасху» св. преп. Симеон Новый Богослов (XI в.) говорит: «Христос Бог наш, после того, как повешен был на Кресте и пригвоздил на нем грех всего мира, умер, сошел в преисподняя ада; потом, поднявшись из ада, опять вошел в пренепорочное тело Свое и тотчас воскрес из мертвых…»

На Руси святоотеческое предание о сошествии Христа во ад и Его Воскресении было воспринято во всей полноте с момента крещения и сохранялось Русской поместной Церковью неизменно. Его исповедание встречается, к примеру, у св. Иосифа Волоцкого (XVI в.), который в своем сочинении, знаменательно озаглавленном «Послание иконописцу», пишет о Христе: «Пострада убо, в двою естьству сый: плотию бо на кресте висяше, плотию пострада, плотию умре, бесстрастну убо пребывшу Божеству Его. Аще убо и умре, бесмрътный, плотию и Божественей Его души от пречистаго Его тела отступльши, но Божество неразлучно бе от плоти: Сам бо сый Всемощный Бог с Отцем на престоле, и с телом в гробе, и с душею в ад съшед и проповеда душам, сущим в аде всем, путь, ведущий к вечней жизни, и веровавших в Отца и Сына и Святаго Духа взъведе с Собою, а неверовавших остави в аде…»

Издревле и по сей день каждую Литургию проговаривается диаконом при каждении тропарь Великой Пасхальной Недели: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, все исполняя неописанный». Он приводится в православном катехизисе в ответ на вопрос: «Что можно думать о том состоянии, в котором был Иисус Христос после смерти Своей и прежде воскресения?»

Итак, Библия, Православная Церковь и неканонические писания Никодима и Евсевия без противоречий отзываются о сошествии Христа во ад и Его Воскресении. Именно поэтому данные апокрифы никогда не были среди отреченной литературы. Евангелие Никодима допускалось как благочестивое чтение для христиан еще во II–III веках. Митрополит Макарий в своем «Православно-догматическом богословии», излагая догмат Восточной Церкви о Воскресении Христа, ссылался на Никодимово Евангелие. «Достойно замечания, – писал он, – что о сошествии Иисуса Христа во ад упоминается во многих апокрифических писаниях, появившихся в начале христианства. См., напр., Evangel Nicodem, n. 18…» Думается, что это замечание не было оставлено Макарием без критики, если бы Никодим противоречил церковному мнению.

В добавление к анализу апокрифических источников привлечем еще один авторитетный отзыв о них, который подтверждает установленный порядок событий. В нем говорится, что византийский тип «Воскресения» основан «на апокрифическом сказании Никодимова Евангелия, по словам которого, Христос, после положения Его тела во гроб душою пребывал в аду…» Этот отзыв принадлежит светским лицам, известным искусствоведам Д.В. Айналову и Е.К. Редину.

Таким образом, довод, согласно которому Св. Писание, Церковь, Евангелие Никодима и «Слово» Евсевия говорят о сошествии Христа во ад как произошедшем по времени позже Его Воскресения, является частным заблуждением. Мотивировать объяснение древней иконографии «Воскресения» как представляющей сошествие Христа во ад таким доводом, по-видимому, неверно.

Однако православный догмат о Воскресении признавался не всеми конфессиями, именующими себя христианскими. Лев Великий в V веке писал: «Учение, что когда Христос сошел к преисподним, тело Его не покоилось во гробе, нечестиво и относится к учению манихея и Присцилиана».

На Руси этого заблуждения придерживались староверы. Протопоп Аввакум, в им составленном «Правоучении», наставлял: «Мене ради – во гробе положен бысть и плащаницею повит, Христе Спасе, да погребенна мя страстьми от грех разрешиши <…> Таже в третий день воскресе, Христе, сыне Божий, и во ад сниде обоженною плотию и душею, ада пленив и дьявола связав, и изведе вся святыя отца, в раи всели, и иных с Собою в дар ко Отцу Своему и на небо вознесе». Среди раскольников имел хождение стих «Сошествие Христа во ад». Вот строки из него:

Но подобный взгляд, по-видимому, характерен не для всего старообрядчества. На такой вывод наводит изданный всероссийской старообрядческой архиепископией альбом икон кафедрального собора при Рогожском кладбище в Москве, в котором образ древнего типа «Воскресения», новгородского письма, означен как «Икона с изображением Воскресения Господня…»

По общему мнению, такое изображение показывает сошествие Христа в ад. И естественно думать, что центральная сцена со Христом во главе происходит в аду.

Действительно, это подтверждается, например, Дионисием Фурноаграфиотом, который, приводя в «Ерминии» описание подобного изображения, говорит: «Под скалами видна мрачная пещера. Тут ангелы в светлых ризах связывают Вельзевула – князя тьмы, и гонят бесов копьями; а люди, нагие, связанные цепями, смотрят вверх. На дне ада видны разломанные замки и поверженные ворота его. Христос, стоя на них, держит правою рукою Адама, а левою Еву; одесную Его <…> праведные цари..., а ощую пророки <…> и многие другие…»

Значение скал также может быть понято в ином смысле. В древнем Израиле захоронения производились в скалах. В эллинистическое время в них обычно прорубали штольни, куда помещали тело умершего человека. Поэтому скалы являлись характерным признаком древнееврейских кладбищ, так сказать, элементами погребальной символики, отмечающими сакральное кладбищенское пространство. Именно в таком значении усвоила их иконопись для всех евангельских сюжетов с погребением и воскресением. Гробничные склоны высятся в иконах «Воскрешение Лазаря» (илл. 4), «Положение во гроб» (илл. 5), «Жены-мироносицы у Гроба Господня» (илл. 6). В последних двух случаях они пишутся по той причине, что и Христос, в соответствии с принятым обычаем, был погребен в склоне горы: «…и взяв Тело, Иосиф <…> положил Его в новом своем гробе, который высек он в скале» (Мф. 27. 59 – 60). В сюжетах «Воскрешение Лазаря» и «Жены-мироносицы» горы прибавляют к своему обычному историко-этнографическому значению еще особый символический смысл. Будучи пристанищем мертвых тел, они тем самым как бы усиливают впечатление, производимое оживлением умерших, победой жизни над смертью. Из мест захоронения они преображаются в места воскресения.

По библейской символико-исторической аналогии с этими изображениями древней иконы «Воскресения» скалы в ней не меняют своего иконографического содержания и сохраняют то же значение погребальных мест, а, следовательно, и мест воскресения, т.е. неких наземных, а никак не адских форм. Поэтому скалы не только не дают повода думать, что действие происходит в аду, но, вопреки мнению Н.В. Покровского, очевидно, доказывают обратное. В иконе Дионисия это выражено предельно четко. Горам придан золотисто-охряный (не черный, «адский», как следовало бы ожидать) цвет и между ними – золотой фон. С ними ассоциируется мысль не о смерти, а о возвращенной жизни, так же точно, как она соединяется с другим элементом изображения – раскрытыми гробами.

В ветхозаветной истории гробы – как бы те двери, через которые всякая душа безвозвратно нисходила в ад. В этом заключался весь ужас и трагедия дохристианской эпохи. Раскрываясь лишь однажды, они пропускали души во тьму и запечатывались за ними, храня узилище нерасторжимым. Христос нарушил, казалось, навеки установившийся порядок. Наиболее ощутимо Он это сделал до Своей смерти на кресте, воскресив четырехдневного Лазаря – Христос исторг его из ада и возвратил вновь к земной жизни. В иконе «Воскрешение Лазаря» (см. илл. 4) на это указывает раскрытая гробница. Навсегда же закон смерти был упразднен Христом в собственном Воскресении. Эту мысль передает отверстый саркофаг в иконах «Жены-мироносицы у гроба Господня» (см. илл. 6) и «Воскресение» западного типа. Отныне через гроб открывается путь не только в ад, но и в Небесное Царство. Таким образом, значение раскрытых гробов составляет идея воскресения. В этом также убеждает иконографическое решение темы «Земля и море отдают своих мертвецов». К примеру, на одноименной фреске Дионисия, исполненной им в конце XV – начале XVI века для церкви Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря (илл. 7), изображена аллегорическая фигура Земли, держащей в правой руке открытый саркофаг, из которого выходят «мертвецы».

Согласно отмеченному содержанию, сцена изведения Христом из гробов ветхозаветных праведников в древней иконе «Воскресения» означает воскрешение святых душ, их воссоединение с жизнью.

Символически отражаясь в элементах иконографии, идея воскресения так же прочитывается в композиции, в ее явно уловимом стремлении вверх. У Дионисия (см. илл. 3), как, впрочем, и в других памятниках, возрастающую динамику этого движения выражает композиционный треугольник с изображением Христа – в вершине, Адама и Евы – по сторонам. Фигура Христа дана с легким изгибом, ноги расставлены по разным линиям, левая чуть согнута; прародители представлены в том изменчивом равновесии, какое обыкновенно сопровождает плавный, без усилий подъем с колен. Композиционная вертикаль еще более подчеркивается надстоящей группой ангелов с крестом, написанной в несколько уменьшенном масштабе. С верхней половиной образа во всем контрастирует нижняя часть: здесь – пропасть ада. В сравнении с радостным многоцветием возрожденной жизни это – тьма кромешная и небытие. Состояние безжизненности читается в нелепых позах, застывших в омертвении аггелов, в поверженном сатане, в условной черноте их фигур и ада. Преисподняя, окруженная со всех сторон скалами, замкнута брошенными накрест вратами, на которых стоит Христос. Ад опустошен, в его заточении оставлены только демоны и грешники.

Таким образом, иконография не подтверждает логической связи между восточным типом «Воскресения» и данным ему определением «Сошествия во ад». Название неадекватно называемому изображению.

В свете такого вывода обращает на себя внимание каноническое название древнего типа «Воскресение». Согласно учению Церкви Воскресение Христа из мертвых сопровождалось воскрешением из ада душ ветхозаветных святых (вообще всех, уверовавших во Христа). Христос совоскресил их, совоздвиг с Собою. Именно так говорилось о воскресении у ап. Фаддея, св. Иосифа Волоцкого, в Евангелии Никодима (см. выше). У св. Кирилла Иерусалимского сказано: «Не только воскрес Он, но воскрес вместе с мертвыми», у св. Иоанна Златоуста – «Воскресение Христовым бывшие во аде от уз дьявольских освобождаются». «Спасе мой..., совоскресил еси всеродного Адама, воскрес из гроба» (Святая и Великая Неделя Пасхи, на утрени, канон, глас 1, песнь 6).

На иконе воскрешению ветхозаветных святых соответствует сцена изведения Христом праведников из ада. Она указывает на то, что в иконе изображается само Воскресение Христа, так как воскрешение святых без Воскресения Христа немыслимо. Суть изображенного события становится очевидна: это Воскресение Христа, представленное не просто лично, а в своей домостроительной полноте.

Вместе с вопросом о содержании традиционных православных икон «Воскресения» разрешается и вопрос об их наименовании. Исконное название иконографического типа «Воскресение» отвечает идее изображенного сюжета в полной мере. В то же время определение «Сошествие во ад», существенно искажая замысел древнего пасхального образа, порождает ложное его толкование.

Познавательные статьи:



Техника нижней прямой подачи мяча

Комплекс физических упражнений для развития мышц плечевого пояса

Стандарт Порядок надевания противочумного костюма

Общеразвивающие упражнения без предметов