Родовые пережитки, связанные с разделением по полу и возрасту

↑

▷ Содержание

Стр 1 из 2Следующая ⇒

Н. П. Гринкова

Родовые пережитки, связанные с разделением по полу и возрасту

(По материалам русской одежды)

Советская этнография, № 2, 1936 год.

В предисловии к первому изданию своего исторического труда «Происхождение семьи, частной собственности и государства» Ф. Энгельс даёт весьма ценное указание о значении родовых организаций в истории доклассового общества. «Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счёте производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно бывает двоякого рода. С одной стороны — производство средств существования, предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой — производство самого человека, продолжение вида. Общественные порядки, при которых живут люди определённой исторической эпохи и определённой страны, обусловливаются обоими родами производства: степенью развития, с одной стороны, труда, с другой — семьи. Чем меньше развит ещё труд, чем ограниченнее сумма его продуктов, а следовательно и богатство общества, тем более господствующее влияние на общественный строй оказывают отношения родства».[1]

В «Немецкой идеологии» освещены эти начальные этапы естественного разделения труда: «...развивается и разделение труда, которое вначале было лишь разделением труда в половом акте, а потом — разделением труда, совершившимся само собой, «естественно-возникшим», благодаря природным задаткам (например, физической силе), потребностям, случайностям и т. д., и т. д.».[2] Говоря о дальнейшем развитии разделения труда, это следует помнить: половозрастное разделение труда имеет своей основной естественные различия по полу и возрасту, хотя всё дальнейшее развитие половозрастного разделения труда тесно связано с развитием материального производства. В связи с этим вопросы, связанные с производством самого человека в архаическую эпоху, являются весьма актуальными: когда труд ещё очень не развит и первобытно-коммунистические отношения находятся ещё в периоде становления, отношения родства, «отношения по детопроизводству» накладывают сильнейший отпечаток на общественное устройство

Ф. Энгельс даёт чёткую формулировку по вопросу о зависимости между способом производства и общественным строем, системой общения полов и общественным строем. В письме к К. Марксу от 8 декабря 1882 г. он пишет: «Для того, чтобы уяснить себе окончательно параллель между германцами Тацита и североамериканскими краснокожими, я проштудировал первый том твоего Банкрофта. Сходство, на самом деле, тем более поразительно, что способы производства существенно различны: здесь — рыболовы и охотники, не занимающиеся скотоводством и земледелием, там — кочевое скотоводство, переходящее в земледелие. Это доказывает, что на этой ступени способ производства оказывается менее решающим, чем степень разложения древних уз кровного родства и древнего общения полов в пределах племени».[3]

Народник Михайловский, как известно, совершенно извратил этот момент в истории развития общества, и его извращение подробно разобрал В. И. Ленин, подчеркнувший определённое значение указанного факта в развитии человеческого общества.[4]

Появление половозрастного разделения труда связано с оформлением человеческого общества. Первую стадию, стадию становления общества, С. Н. Быковский[5] характеризует по признакам отсутствия сложившегося половозрастного разделения труда, при наличии группового брака, грубых недифференцированных орудий труда, диффузной кинетической речи, диффузного мышления.

Сказанное приводит нас к выводу о том, что в доклассовом обществе характер общения полов оказывается весьма важным и имеет большое влияние на общественный строй. Лишь в классовом обществе эти отношения меняются и отношения собственности становятся господствующими.

Пережитки доклассового общества в более явной или в более скрытой форме мы обнаруживаем у многих народов в их развитом современном общественном строе. В старой этнографической литературе мы имеем неоднократные указания на доклассовые пережитки и у русских, но все эти авторы пользовались исключительно материалом, касающимся области так называемого обычного права и верований. В настоящей статье, являющейся одной из глав моей работы по русской орнаментике, попытаюсь на основании нового материала, не введённого ещё в этом аспекте в научную литературу, показать сохранение в русском крестьянстве в течение второй половины XIX вв. ряда пережитков, правда значительно трансформированных и затемнённых позднейшими наслоениями. В данном случае я использую материал в области этнографии, над которым я веду работу в течение многих лет моей музейной работы, а именно материал по истории русской одежды, с привлечением аналогичного материала из истории одежды народов Поволжья.

В этом плане мы имеем ряд весьма интересных фактов, говорящих о том, что в русском крестьянстве весьма устойчиво держались пережитки родового строя, пронесённые через весь период феодального развития и лишь поддавшиеся разрушению под капиталистическим воздействием; в районах, более подвергшихся проникновению капиталистических отношений, эти пережитки, безусловно, отражены менее ярко, а в большинстве случаев вовсе исчезли. В районах же отстающих в общем ходе общественного развития многие из этих пережитков держатся весьма интенсивно. В силу указанного, основной материал, интересующий нас в данный момент, почерпнут мною из районов б. Центрально-Чернозёмной и Западной областей, в которых пережиточные явления вообще держались дольше, чем в иных районах. В этом плане мною использованы материалы как моих непосредственных наблюдений во время экспедиционных исследований в этих районах (1924, 1925, 1926, 1927 гг.), так и довольно обширные литературные данные по русской одежде, и, наконец, музейные собрания Русского отдела Государственного музея этнографии, по времени собирания относящиеся к самому началу XX столетия, но типологически восходящие, безусловно, к более раннему времени. К сожалению, старые музейные собрания, сохранившие подчас ценнейшие варианты одежды и её украшения, страдают неполнотой и нечёткостью сведений относительно тех или иных предметов. Самое же собирание этих коллекций, конечно, поставленное в ту пору без учёта стадиального развития отдельных элементов одежды, не даёт нам нужных и исчерпывающих комментариев. Несмотря на указанную неполноту и фрагментарность материалов, которыми мы располагаем, всё-таки при внимательном анализе этих материалов можно нарисовать эскизную картину пережиточных явлений, ведущих нас к эпохе доклассового общества.

В данной статье остановимся прежде всего на тех явлениях, которые связаны с одним из важнейших вопросов доклассового общества — с зарождением и оформлением разделения труда.

По материалам русской одежды можно восстановить некоторые штрихи, отражающие половозрастное разделение доклассового общества. С одной стороны, по указанным выше материалам можно проследить половозрастное разделение труда в материальном производстве, с другой — в тех же материалах отразились брачные подразделения доклассового общества.

В плане нашей темы весьма интересно остановиться на древнейшем типе семьи, названном Энгельсом семьёй, основанной на кровном родстве. «Брачные группы разделены по поколениям: все деды и бабки... являются друг для друга мужьями и жёнами, равно как и их дети, т. е. отцы и матери; равным образом дети последних образуют третий круг таких общих супругов, а их дети, правнуки первых, — четвёртый круг».[6] В своём труде, посвящённом истории развития семьи, Энгельс показывает дальнейший процесс развития древнейшего типа развития.

Наконец, изучая русский этнографический материал по пережиточным явлениям в области одежды под углом зрения истории доклассового общества, можно вскрыть черты, говорящие о некоторых остатках деления данного общества в доклассовый период на определённые возрастные группы, имеющие отношение к формам брака, отчасти же — к разделению труда в материальном производстве. Под этим углом зрения вскрываются как бы четыре основные группы лиц, входящих в состав определённого общества: 1) лица, ещё не достигшие половой зрелости, состоящие вне брачных отношений; 2) лица, достигшие брачного возраста, но ещё не ставшие родителями, ещё не перешедшие в класс отцов и матерей; 3) лица, имеющие детей, перешедшие в класс отцов и матерей; 4) лица, ставшие дедами и бабками, в большинстве случаев уже лишившиеся способности вступать в брак.

Эти группы, не равнозначные, однако, брачным «классам», от которых их необходимо отличать, намечаются лишь на основании весьма незначительных разрозненных пережиточных фактов. Последние которые в этом аспекте получают освещение и надлежащее место. Вне этой трактовки они остаются тёмными и непонятными штрихами в истории русской одежды.

Обратимся к рассмотрению конкретных материалов, на основании которых можно говорить о возрастной дифференциации в более отдалённую эпоху в русской этнографической среде.[7]

Самым ярким фактом в этом аспекте является разделение женской и девичьей одежды, факт, имевший весьма широкое распространение по всей территории, населённой русскими. Основное различие в женской и девичьей одежде, последовательно выраженное и повсеместно отмеченное наблюдателями, заключается в дифференциации головного убора, включая сюда не только самый убор, а также и причёску, убранство волос. В то время как русский материал даёт нам чёткие указания на то, что характерным признаком женского головного убора является покрывание всей головы, всех волос, для девичьего убора мы имеем указание на то, что волосы у девушки должны быть всегда открыты. Этот принцип в русской этнографической среде последовательно выдержан; женщина в старое время считала за великий позор показать волосы и обязательно должна была покрывать их тем или иным покрывалом.[8] И действительно, все материалы по женскому головному убору дают нам в этом отношении согласные указания. Все кички, сороки, кокошники, повойники и т. д. представляют собою головные уборы, сплошь покрывающие голову, хотя в отдельных случаях можно вскрыть некоторые рудименты и открытия макушки головы.[9] Девичьи же головные уборы, разного типа венцы, повязки и т. п. представляют собою уборы, вышедшие из повязывания по окружности головы, причём макушка головы остаётся всегда открытой.

Если обратимся к материалу по головному убору соседних народов, то увидим аналогичную картину. Кажущееся исключение предоставляет чувашский материал, где девичий убор «такия» представляет собою закрытую шапочку, целиком покрывающую голову. Но если сравнить девичью «такию» с женским убором, то увидим, что женский чувашский головной убор «хошпу» представляет собою головной убор с открытой макушкой. Здесь опять-таки видим дифференциацию женского и девичьего головного убора, хотя и по другой линии, чем у русских.

Рис. 1. Дифференциация женского и девичьего костюма: справа — девушка, слева — замужняя женщина. (Б. Орловская г.)

Рис. 2. Девичий костюм без поясной одежды. (Б. Калужская г. Фото Н. П. Гринковой.)

В отношении головного убора, таким образом, мы видим чёткое разграничение женской и девичьей формы. То же разграничение имеем и в отношении женской и девичьей причёски — девушка отпускает косу, женщина заплетает две косы, которые различным образом, в зависимости от района, укладываются на голове.

В северных районах разграничение русского женского и девичьего костюма этим и ограничивается. С южных районах, во многих местах мы наблюдаем дифференциацию женского и девичьего костюма не только по линии головного убора, но также и по линии общего комплекса одежды. Прежде всего следует указать, что в старинном комплексе южно-русской одежды самым характерным признаком женской одежды является наличие поясной одежды — «понёвы», с которой связан целый ряд ритуальных моментов.[10] Общие суммарные сведения собирателей указывают нам, что понёва является характерным признаком одежды замужней женщины. Фактически для конца XIX, начала XX вв. это правильно, но генетически этот вопрос стоит несколько иначе, о чём речь будет ниже (рис. 1).

Рис. 3. Девичий костюм с сарафаном. (Воронежская обл., Нижнедевицкий район. Фото Н. П. Гринковой.)

Рис. 4. Девичий костюм с поясной одеждой в виде шерстяной юбки. (Воронежская обл., Землянский район. Фото Н. П. Гринковой.)

Таким образом, мы видим, что характерным признаком женской одежды, помимо головного убора, в южных районах является также и понёва, которую, как общее правило, по указанию большинства собирателей, девушки не носят. В тех районах, где понёва является характерной особенностью женской одежды, там девичью одежду составляет одна рубаха, подпоясанная поясом. Во многих районах девушки носят только одну рубаху, не надевая сверху никакой поясной или плечевой одежды, независимо от возраста. Укажу хотя бы на район Западной области, обследованной нами в 1924—1925 гг., где мы в ряде селений встретились с наличием такого обычая (рис. 2). В этих районах девушка надевала понёву только перед самым объездом под венец. Весной 1925 г. мне пришлось быть в деревне Натарово, б. Мосальского уезда, Калужской губ., на одной свадьбе и наблюдать весь обряд снаряжения невесты под венец и переодевание её после венца. Перед венцом крестная мать надевает на невесту «печальную» понёву, т. е. понёву, лишённую нашивок и украшений. После венчания на невесту надевают праздничную понёву, украшенную блестками, позументами и различными нашивками, причём это переодевание, носящее обрядовый характер, производится в специальном амбаре, с рядом ритуальных моментов.[11] Таким образом, в этих районах совершенно взрослые девушки ходили в одних рубахах ещё в период нашего обследования.

Рядом с этим приходилось в тех же местах иногда встречать старух, одетых в одну рубаху без всякой поясной одежды, с косой, без повойника. Оказывалось, что это — старые девы, которые несмотря на возраст, не имеют права на ношение женского костюма. Эти данные ярко говорят о том, что в указанном районе с понёвой связано представление о замужестве женщины. Лишь только один небольшой штрих, а именно переодевание двух различных понёв в один и тот же день, в день свадьбы, говорит нам о каких-то иных наслоениях, но об этом речь будет ниже.

С аналогичной картиной мы встречаемся ещё в целом ряде районов. Приведу несколько данных. Прежде всего отмечу район, наиболее близкий к обследованному нами в 1924 г., а именно территорию б. Смоленской губернии относительно которой мы имеем указание Добровольского, что девушки ходили в одних рубашках.[12]

Ряд сведений приводит Д. К. Зеленин[13] из б. Тульской губ. (Богородицкий у.), опять-таки близкой к б. Калужской губ., и из б. Воронежского уезда.

В тех районах, где надевание понёвы осмыслилось как момент, связанный с изменением семейного положения женщины, с её выходом замуж, там понёва твёрдо закрепилась за женщиною, превратилась в специфическую женскую одежду. Но в период капиталистический в ряде этих районов сложилось представление, что взрослой девушке-невесте зазорно ходить только в одной рубахе, и мы видим, как в этих районах возникает новая форма одежды, чуждая южно-русским районам и принесённая уже как новая форма, создавшаяся под влиянием проникающего в эпоху капитализма воздействия со стороны города, и именно появляется обычай надевать на взрослых девушек сарафан. И в этих районах утверждается дифференциация женского и девичьего костюма по линии ношения женщинами понёвы, девушками — сарафана (рис. 3). Наконец, в ряде южных районов мы обнаруживаем и такую картину, что взрослые девушки при наличии понёвы в качестве женской одежды носят не сарафан, а юбку, вытканную из шерстяной пряжи и расцвеченную разноцветными полосами. Таким образом, в этих районах, в противоположность северу, мы можем сразу в большой женской толпе выделить женщин и девушек по расцветке и общему характеру их поясной одежды. Интересно отметить, что даже в тех районах, где понёва потеряла целый ряд своих старинных специфических признаков (прошва, нашивки и т. п.) и как бы превратилась в тёмно-синюю клетчатую юбку, там девушки, по традиции, всё-таки носят красные полосатые юбки (рис. 4).

Приведённые материалы очень чётко говорят о пережиточных тенденциях сохранения различия между женской и девичьей одеждой, причём чётко видим выявление этой тенденции в южных районах, которые характеризуются сохранением значительного числа пережиточных явлений во всех сторонах быта чернозёмной деревни.

Если мы попытаемся проанализировать приведённый нами материал, то увидим, что самые обряды, сопровождающие надевание женского головного убора, а также и надевание понёвы, говорят за особое отношение как к этому головному убору, так и к понёве, говорят за восприятие их как какого-то материала, определённо связанного с ритуалом и обставленного обрядностью. Самому переодеванию, перемене причёски, головного убора придаётся особое значение. Выше мы уже упоминали о наших непосредственных наблюдениях свадебного обряда, где надевание женской одежды — понёвы и повойника — вместо девичьей соблюдается с определённой обрядностью, в особом помещении, не в избе, а в амбаре, причём после переодевания жених и невеста едят ритуальное блюдо — курицу, которую крестная мать разрывает руками, без помощи ножа. В 1925 г. в б. Задонском уезде б. Воронежской губ. нам пришлось встретиться со следующим фактом, также определённо подчёркивающим особое отношение к перемене головного убора девушкой, выходящей замуж. Невеста-сирота не имела головного убора замужней женщины, чтобы надеть его после венца: головной убор она должна была получить от своей крёстной матери, которая накануне свадьбы с раннего утра уехала в дальние поля и не вернулась вовремя. Свадьба была отложена до её возвращения, хотя венчание было назначено на 2 часа дня; крестная вернулась к вечеру, головной убор был получен, и свадьба состоялась в 10 часов вечера. Такого рода факт указывает, что в данном селении самая процедура свадебного обряда не будет считаться действительной, если не будет фигурировать при этом один из наиболее необходимых атрибутов — женский головной убор.[14]

Ещё пример. В с. Молодой Туд Западной области (б. Ржевского у., Тверской губ.) в 1924 г. во время экспедиционных работ в этом районе мне удалось у одной старухи найти весьма старинный женский головной убор, носящий название «ряски», представленный всего одним экземпляром в собраниях Музея этнографии. Несмотря на высокую цену, предложенную мною за этот головной убор, и настойчивые доводы и просьбы продать мне его, старуха не соглашалась. Аргументом отказа было следующее обстоятельство: оказывается, этим головным убором в то время пользовалась почти вся волость в качестве свадебного головного убора; старуха давала его на прокат и жила получая за это некоторую мзду чуть ли не круглый год. В данном случае мы можем видеть как бы последний шаг к вымиранию обрядового значения старинного женского головного убора.

Во многих этнографических материалах мы встречаемся весьма часто с указанием, что женский головной убор надевается на невесту в церкви или в церковной сторожке, что также указывает на особое отношение к этому моменту обряда. В причетах невесты мы встречаем как один из главных мотив о «девьей красоте», о девичьем головном уборе, который невеста не знает куда положить, куда деть, так как с этим убором у неё связаны определённые, по-видимому, ритуальные ассоциации. Подобных причетов в наших фольклорных записях мы имеем значительное количество. Ограничусь небольшими иллюстрациями.[15] Так, в причете из б. Новгородской губернии невеста поёт:

Как ушла-то красна красота

К красну солнцу на гуляньице,

К светлу месяцу на беседушку,

К частым звёздам на думушку...

Далее невеста говорит о том, что не знает, куда бы ей отнести свою красоту»:

Во поля-то да во чистые,

Во луга-то во зелёные...

На реку снесу на быструю,

Как на воду-то на чистую...,

Ныне снесу я красну красоту

Во божью церковь соборную

За престолом богородицы...

Так оставлю волю вольную

Я сестре-то голубушке:

«Ты носи, сестрица милая,

Через будни да по праздникам

По частым по воскресеньицам,

С головы-то не снимаючи.

С белых ручек не спускаючи.[16]

Лица, участвующие в обрядах переодевания невесты, также всегда выделены — это крестная, сестра или же ближайшие подруги невесты. Весьма часто первый женский головной убор для невесты приготавливает специально её крестная мать, которая ей дарит в день свадьбы этот убор. Об этом мы имеем многочисленные указания наблюдателей.[17] Иногда же первый женский головной убор выговаривают у жениха при сговоре; жених должен доставить к свадьбе для невесты определённого типа убор.[18]

В материалах по одежде народов Поволжья особое отношение к головному убору невесты выявляется ещё более чётко. Так, напр., этнографические материалы по быту удмуртов указывают, что в некоторых местах во время совершения брачного обряда «замужние бабы кладут на стол новый айшон»,[19] который гости обязаны обвешать посильным подношением мелких и крупных серебряных монет. Когда сядут за стол, невесту те же бабы уводят в сени, и здесь снимают с головы её девичью шапочку и надевают айшон.[20] Здесь мы видим как бы подчёркивание ритуального значения надевания женского головного убора невестой через посредство жертвоприношения в виде упомянутых выше монеток.

О чувашах Миллер пишет, что во время свадебных пирушек ставят на стол блюдо с хлебами, а в них втыкают стрелы, на которые кладётся головной убор чувашских женщин (тастар); у жениха тастар матери или сестры; у невесты тот тастар, который после наденут на неё, как на жену.[21] В старинных обрядах чувашей стрелы играют большую роль, и здесь мы видим, что в этом ритуальном моменте, носящем как бы характер освящения, играет определённую роль и женский головной убор.

Другой наблюдатель, описывая свадебные обряды чувашей, рассказывает, что во время этого обряда «дружки начинают одевать невесту «бабой». Снимают с неё все принадлежности девичьего туалета и надевают на неё «сурбан» и «хушпу» вместо «тухиа». С этого времени она уже становится женой, бабой, а до этого времени они считалась ещё девушкой, хотя бы даже христианское бракосочетание было совершено над ней с неделю тому назад, или совершится много времени спустя после свадьбы».[22]

Не буду умножать имеющихся в моём распоряжении конкретных фактов. Приведённые иллюстрации показывают на поволжском материале вполне чётко и рельефно взгляд на головной убор, с которым связывается определённая значимость и который играет бóльшую роль, нежели церковный обряд.

В некоторых районах формы женского и девичьего головного убора имеют ещё переходные ступени. А именно, этнографические материалы указывают нам на наличие дифференциации головного убора девушки, ещё не просватанной, и девушки просватанной. Так материалы Гос. музея этнографии по б. Архангельской губернии дают нам указания на то, что обычно девушка носит головной убор «повязку»; просватанная же девушка носит такую же повязку, но «с натемником», т. е. с особым кружком продолговатой формы из золотого шитья, который прикрепляется к повязке.[23] В этой форме девичьей «повязки с натемником» можно усмотреть как бы прототип женского головного убора, покрывающего, не в виде отдельного кружка, а уже в виде законченного, сшитого убора, темя, голову женщины (рис. 5). В некоторых районах б. Вологодской губ. сталкиваемся со следующим фактом — просватанная девушка перестаёт носить обычную северную девичью повязку, а вместо неё надевает особый конусообразный вязаный колпак, который покрывает всю голову. Здесь также имеем дело как бы с женским головным убором, покрывающим всю голову женщины.

Рис. 5. Северный девичий головной убор с «натемником». (Северный Край. Фото А. А. Гречкина.)

Рис. 6. Вариации в расположении нарукавной вышивки на марийских рубахах. (Фото А. А. Гречкина.)

В б. Вологодской губ. этот колпак носил название «честный колпак» и рассматривался как эмблема невинности (б. Сольвычегодский у., с. Черевково).[24] Этот колпак надевался как венчальный головной убор. В других селениях того же района (с. Красный Бор) и в б. Никольском у. (с. Кокшеньга), подобный колпак носили не только просватанные, но все взрослые девушки.[25] С подобным же колпаком встречаемся и в южных районах, напр., на территории б. Воронежской губ.

Укажем ещё одну любопытную деталь из области дифференциации украшения головы ‌‌‌|| волос в самой девичьей группе. В материалах по б. Владимирскому уезду мы имеем указание на то, что украшение косы совершеннолетней девушки отличается от украшения несовершеннолетней. Совершеннолетняя носит в косе ленту, а несовершеннолетняя — «гарус» или «косник».[26] Эта деталь указывает на какие-то реминисценции по линии разделения девушек на две группы — ещё не достигших половой зрелости и не могущих вступить в брак и на группу девушек, имеющих право вступить в брак. В данном районе таким внешним отличием является не головной убор, а украшение косы — лента. В вышеприведённых материалах по б. Архангельской и Вологодской губ. выделение просватанных, т. е. таких, которые уже определённо в ближайшее время вступят в брак, также является указанием на такую дифференциацию внутри самой девичьей группы. Приурочивание этого особого девичьего убора к моменту просватанья, конечно, следует рассматривать как простейшее осмысление, связанное уже с иной идеологией, с идеологией классового общества, с идеологией, связанной с представлением о парной семье и о решающем значении в жизни женщины момента выхода её замуж.

В плане же стадиального развития этих явлений эти гибридные, переходные головные уборы девушек следует связывать с упомянутой выше лентой из косы, указанной нами для б. Владимирского уезда. Учитывая особую значимость ленты в девичьей косе, на основании приведённых материалов мы чётче поймём значение этой ленты, а также самый обычай в момент расплетания косы перед венцом раздавать ленты из косы подругам. В свадебном обряде ленте из косы невесты уделяется большое внимание и в песенном материале. Самый обряд расплетания косы является особым обрядом, обставленном определённым ритуалом. В это время поются песни о разлуке с прежней девичьей жизнью. Приведу несколько примеров:

Расплеталась руса коса,

Руса коса Софьина,

Выпадала лента алая...^[27] (б. Тульск. г. Епиф. у.).

Полиняли алы ленточки

Во моей-то во русой косе.^[28] (б. Новг. г.).

В некоторых районах невеста, прощаясь со своим девичеством, вынимает ленту из косы, которую называет своей «волей», и кладёт её с особыми причетами на стол в знак расставания со своим прежним положением.[29]

Приведённые данные по головным уборам просватанных девушек из русских северных районов указывают нам на то, что и у русских когда-то существовало такое же отношение к женскому головному убору, которое мы видели выше на иллюстративном материале по народам Поволжья. В этих головных уборах просватанных девушек как бы выступает особая значимость головного убора, покрывающего темя, волосы женщины, с этим накрыванием как бы связывается представление о том, что она перестаёт быть на прежнем девичьем положении. В данном отношении для нас наибольший интерес имеет «повязка с натемником», где прикрепление к головному убору девушки вышитого кружка имеет особое значение, подчёркивает иное социальное положение женщины.[30]

Отметим ещё одну любопытную деталь. В тех районах, где различие между женским и девичьим головным убором стёрлось, где женщины и девушки вообще уже отошли от старинных типов головных уборов (сорок, кичек, кокошников, повязок), там мы наблюдаем, хотя бы и в рудиментарном виде, сохранение пережиточного восприятия разницы между женским и девичьим убором головы. Так, в б. Калужской губ. наблюдатель отмечает, что женщины и девушки носят на голове платки, причём женщины «конец угла затягивают двумя концами, а девица угол платка перепускает через затянутые концы».[31] Здесь дифференциация между женской и девичьей головной повязкой выявилась в весьма отдалённой пережиточной форме, но тем не менее подобная деталь имеет для нас весьма существенное значение, так как здесь подчёркивается та же тенденция возрастного и социального положения женщины, выраженного посредством определённых вариаций в одежде той и другой.

Кстати, укажу на имевшее место разграничение причёски девушки и замужней женщины в капиталистических странах в XIX и начале XX вв., когда девушка большею частью ходила с косой, а женщина обязательно закручивала эту косу в виде той или другой причёски.

Приведённые материалы как по русскому, так и финско-волжскому этнографическому материалу говорят за чёткую дифференциацию женской и девичьей одежды, в особенности в области головного убора.

Поволжский же материал ещё ярче и выпуклее в отдельных случаях подчёркивает разницу между одеждой женщины и одеждой девушки. В одной из наших недавних работ уже указывались некоторые материалы в этом плане,[32] а именно, мы приводили данные, характеризующие старинную одежду удмуртов, и отмечали различное расположение вышивки на женской и на девичьей рубахе. Девичья рубаха имеет вышивку, расположенную в виде розетки на плече, женская же рубаха имеет продольную вышивку, расположенную в виде широкой полосы вдоль верхнего полотнища рукава. Аналогичную же дифференциацию расположения нарукавной вышивки мы установили для марийской и чувашской рубахи (рис. 6).

Кроме характера расположения нарукавной вышивки, о различии женской и девичьей рубахи говорит очень ярко чувашский материал. В этом отношении особенно показательными являются старинные рубахи.

У чувашей мы сталкиваемся с тремя типами нагрудной вышивки, которая варьировались в зависимости от семейного положения женщины; вышивка особо отмечает девичью рубаху, рубаху замужней женщины и рубаху вдовы, причём следует отметить, что особенной пышностью и сложностью узора отличается рубаха замужней женщины. Вышивка этой рубаха представляет собою пару одинаковых розеток, симметрично расположенных по обе стороны грудного разреза. Размер каждой их этих розеток чаще всего 16×10 см, 15×15 см; конечно, наблюдаются незначительные отклонения в ту и другую сторону. Выполняются эти розетки обычно шёлком, в старинных экземплярах расцветка этих розеток бывала красная (мареного оттенка), светло-зелёная (растительная окраска), жёлтая, а также включались металлические нити. В более поздних экземплярах вышивка выполнена тёмно-красным шёлком. В некоторых старинных экземплярах этих нагрудных вышивок мы встречаем удвоение этого узора, т. е. расположение по обе стороны грудного разреза не по одной, а по две розетки, причём расположены они в вертикальном направлении, одна под другой. Нагрудные вышивки чувашек, носящие название «кеске», представляют замечательные образцы чувашского женского искусства, в собраниях Музея этнографии они представлены весьма богато, и детальное изучение их орнаментики может служить предметом специального исследования. Основной характер этих розеток — сильно стилизованные фигуры животных, иногда с более или менее чётким выявлением конских голов (рис. 8).

Среди этнографических собраний Ленинграда и Москвы рубахи с женскими вышивками типа «кеске» являются доминирующими. Другие же два варианта нагрудных украшений в музейных собраниях представлены весьма слабо, что является вполне понятным в связи эстетствующими установками дореволюционной музейной и собирательной практики, так как остальные два варианта чувашских нагрудных украшений не представляют такого богатства и красоты по своей форме и расцветке, как это мы видим на образцах «кеске». Кроме того, в живом быту у чувашей сохранились как раз именно рубахи с «кеске», в то время как два других варианта в большинстве случаев вышли из употребления и в большинстве мест вовсе забыты. Последнее обстоятельство для нас также понятно и имеет определённое значение. Дело в том, что немногочисленные этнографические материалы дают нам указание на то, что девушки не носили рубахи с вышивкой типа «кеске» в виде богато орнаментированной розетки, а носили рубахи с вышивкой особого типа. В музейных собраниях Музея этнографии мы имеем несколько таких экземпляров. В них мы видим на месте женской розетки небольшие ромбообразные фигуры, ограниченные нашитыми полосками ткани, внутри которых имеем вышивку с растительными элементами. По общему habitus'у эта вышивка чётко отличается от упомянутой выше вышивки типа «кеске» (рис. 9). Интересно только подчеркнуть также и то обстоятельство, что рубахи с «кеске» имеют полотнище рукава, лишённое вышивки, но зато на плече расположена вышитая розетка. Таким образом, мы видим в женской и девичьей рубахе чувашек дифференциацию по характеру самого орнамента нагрудной вышивки.

Рис. 7. Марийская женская рубаха с нагрудными розетками. (Д. Чураево, Бирского кантона, Башкирской АССР. Фото А. А. Гречкина.)

Рис. 8. Чувашские женские рубахи; верхняя с парными правильными розетками; нижняя с розетками по одну сторону груди. (Фото А. А. Гречкина.)

Рис. 9. Чувашская женская рубаха с неправильной розеткой. (Фото А. А. Гречкина.)

Третий тип чувашской нагрудной вышивки представляет собой асимметрическую вышивку, а именно, на одной стороне груди мы видим законченную розетку, правда, иного типа, чем «кеске», а на другой стороне на месте подобной вышивки идёт по диагонали нашивка в виде полосы красной ткани (рис. 8). Здесь мы имеем дело с как бы разрушенной, деформированной вышивкой. Этот тип рубахи этнографические материалы приписывают вдовам, мы же склонны истолковать этот материал по чувашским нагрудным вышивкам в несколько ином аспекте.

Нам представляется, что эти три варианта чувашской рубахи следует рассматривать, как пережитки деления на группы: 1) женщин, достигших брачного возраста (отмечены позднейшей девичьей нагрудной вышивкой); 2) женщин, ставших матерями (отмечены позднейшей женской нагрудной вышивкой; 3) женщин, переставших быть жёнами (отмечены позднейшей так называемой вдовьей нагрудной вышивкой). Конечно, как мы указывали выше, мы отнюдь не считаем, что каждый из данных конкретных типов чувашской рубахи восходит к эпохе доклассового общества, но считаем, что пережиточно реминисценции прежнего деления на группы и отметки какими-то внешними признаками лиц, принадлежащих к различным группам, вылились в вариации нагрудных украшений. В эпоху классового общества это прежнее деление переосмыслилось, и могла сложиться трактовка одного из вариантов как украшения вдовьей рубахи. Изменение идеологии и восприятия положения женщины в классовом обществе, конечно, способствовало тому, что варианты девичьего и вдовьего, respective старушечьего, украшения скорее исчезли, и сохранилось одно украшение, чётко воспринимавшееся, как женское украшение. С остатками нагрудных отметок или украшений мы встречаемся на одежде не только чувашей, но и русских, чуваши же наиболее ярко и выпукло сохранили эти формы, конечно, в силу того, что они позже перешли к классовому обществу и ещё позже были поставлены на путь капиталистического развития, нежели русская деревня.

Что касается вопроса о возникновении украшения данной части рубахи, то в этнографических материалах по данному вопросу ничего определённого мы не имеем. Для нас является несомненным, что нанесение данного нагрудного украшения на женской рубахе должно было возникнуть в связи с самым характером женской половой жизни. На объяснение этой специфики украшения чувашской женской рубахи нас натолкнули материалы, собранные в Башкирской АССР в 1928 г. Здесь мне пришлось встретить интересное осмысление нагрудной вышивки, расположенной по обе стороны от грудного разреза, которое мы обнаружили в с. Чураево Бирского картона у марийцев. В этом районе марийские рубахи имеют нагрудные розетки, типичные для чувашских рубах. В Чураеве эти розетки носят название «öрдыш-тамга» (реберный знак; тамга — знак, öрдыш — ребро). При расспросах о назначении этой вышивки женщины указали, что öрдыш-тамга вышивается на женской рубахе для защиты грудного соска женщины, на мужской рубахе такой вышивки не бывает, так как мужчине не приходится особенно заботиться о предохранении этой части тела. Углубляя расспросы в этом отношении, мы получили указание, что собственно самое название «öрдыш-тамга» приурочивается не ко всей вышивке, а к кружочку, расположенному в центре вышивки, который якобы должен приходиться в центре женской груди (рис. 7).

Учитывая связь первоначальной орнаментики с определёнными производственными и ритуальными моментами, по-видимому, данную вышивку можно считать магическими знаками, которые, вероятно, сначала наносились на тело, а позднее перешли на одежду и служили особыми объектами, предохранителями, имевшими цель сохранить способность женщины кормить ребёнка. Поэтому-то особенно пышный вариант нагрудной вышивки мы склонны связывать с рубахой женщины-матери. Заботясь о своеобразном производстве — о «производстве самого человека», человек доклассового общества осуществлял «охрану материнства и младенчества» своеобразными средствами, обусловленными степенью развития производительных сил и идеологией данного общества. Пережиточно же эта «охрана» вылилась в нанесение на определённом месте одежды магического знака.

Подходя к анализу украшения одежды с учётом стадиального развития как самой одежды, так и её украшений, мы попытались дать посильное объяснение нагрудным украшениям чувашской рубахи, подобно тому, как в работе «Отражение производственной деятельности руки» вскрыли ряд моментов, связанных с украшением рукава рубахи.

Рассмотренные нами до настоящего момента конкретные материалы как русские, так и финско-волжские, определённо говорят за дифференциацию женской и девичьей одежды, нашедшую отражение в различных формах и деталях одежды: поясная одежда, рубаха, украшения, головной убор. Получается впечатление весьма чёткого, определённого разграничения. И, как мы уже указывали выше, эта традиционная схема разделения одежды на женскую и девичью вошла весьма прочно в нашу этнографическую литературу. Но если углубить анализ отдельных деталей как женской, так и девичьей одежды, если вскрыть способы ношения и всё то, что связано с непосредственным конкретным бытованием этой одежды в определённой среде, то мы увидим, что приведённое выше и закрепившееся в этнографической литературе разделение на женскую и девичью одежду — вещь весьма условная и со стороны генезиса форм одежды не укладывающаяся в рамки подобного разделения. Чтобы вскрыть порочность этого традиционного разделения одежды, обратимся как раз к тем конкретным материалам, которые противоречат этому разделению и не укладываются в установившуюся в литературе схему.

Конкретные данные, не укладывающиеся в рамки традиционного разделения одежды на женскую и девичью, могут быть приведены в довольно выразительном виде прежде всего из русского этнографического материала. Что же касается поволжского материала, то в данном отношении он даёт ещё более яркие показания не только их области одежды, но и из области свадебного обряда.

Как мы уже указывали выше, традиция в русской этнографии считает понёву исключительно женской одеждой, которую женщина впервые надевает в день свадьбы, в день, когда она перестаёт быть девушкой.

Однако материалы, связанные с первым надеванием понёвы, говорят несколько иное, чем то, что мы можем почерпнуть из непосредственного наблюдения бытования понёвы в русской деревне в конце XIX — начале XX вв. Обрядовый материал сохраняет нам более раннюю семантику, чем то реальное бытование, которое мы могли наблюдать непосредственно в быту русской деревни в недавнее время.

Д. К. Зеленин в своей статье «Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских»[33] приводит ряд материалов, говорящих за то, что у русских имел место особый ритуал, связанный с надеванием понёвы, Анализируя эти материалы и сопоставляя их с некоторыми данными из сравнительной этнографии, Д. К. Зеленин делает вывод, что обряд надевания понёвы был связан первоначально с празднованием, установлением совершеннолетия девушки. «Обряд этот всегда сопровождался облечением девушки в одежду взрослых женщин... После совершения такого обряда девушка считалась уже невестой, и объявить её таковою — в целях обратить на неё внимание женихов — было одною из целей обряда, скоро потом слившегося с одним из первых актов свадебного ритуала».

Вывод Д. К. Зеленина о том, что надевание понёвы не было специфическим признаком женского костюма, костюма замужней женщины, и что самое надевание понёвы в первый раз во время свадебного обряда есть явление позднейшее, позднейшее слияние двух различных обрядов, мы можем подкрепить рядом материалов, определённо говорящих о том, что первоначально надевание понёвы не было связано со свадебным обрядом и что понёва не была принадлежностью только замужней женщины. Обратимся к некоторым дополнительным сведениям.

Интересные детали, касающиеся периода и самого характера надевания понёвы, даёт Н. И. Лебедева в своих работах по русской одежде. В «Материалах по народному костюму Рязанской губ.»[34] Н. И. Лебедева указывает, что в д. Кривеле «понёвы надевали в первый раз на пасху после наступления половой зрелости, первую понёву обязательно шила сестра, надевали в первый раз, как идти к заутрене». В другом селении — Морозовы Борки — понёвы также надевали в первый раз с наступлением половой зрелости, но не обязательно на пасху, а в большой праздник, как идти к обедне, причём подруги данной девушки в этот день должны были подарить ей по яйцу. В пригородных слободах взрослые девушки надевали понёвы только к ранней обедне постом.

В некоторых районах Западной области (сс. Зимницы, Гуличи) девушки также надевали понёву в первый раз на «велик день» (пасху) или на троицу как идти к обедне. Если к этим праздникам девушке ещё нельзя надеть понёву, то откладывают до следующего года.[35]

Приведенные материалы весьма красноречиво говорят за то, что девушки носили понёвы, причём самое надевание было связано с определённым ритуалом. Здесь ещё нет слияния с позднейшим свадебным обрядом. Самый факт первого надевания понёвы в пасху, в большой праздник, в церковь говорит за ритуальный характер переодевания девушки в иную одежду, причём этот ритуал никак не связан с переменой её семейного положения, с выходом её замуж, а как раз связан с изменением её физического положения, с переходом её в группу женщин, готовых к вступлению в брак. Подчёркивание связи самого времени надевания с большим праздником, приурочивание первого надевания понёвы к определённому дню ещё чётче показывает связь с особым ритуалом и невольно напрашивается сопоставление этого обряда с католической и протестантской конфирмацией, когда девушка надевает и по сие время во время этого обряда костюм невесты. В русском обряде надевания понёвы именно в церковь, конечно, отразилось уже позднейшее наслоение, но интересно рядом с этим подчеркнуть тот факт, что на церковь в данном случае перенесены более древние, дохристианские и дофеодальные ритуальные функции. Эта обрядовость, ритуальность особенно подчёркивает как бы затемнённое жертвоприношение в этот особо торжественный день, а именно, как указано выше, приношение подругами яиц.

В приведённых выше материалах, касающихся первого надевания понёвы девушкой именно в один из больших весенних праздников, на пасху или на троицу можно усмотреть некоторые, хотя и отдалённые, связи, с особыми женскими весенними праздниками. В литературе нам известно большое количество материалов, описывающих весенние праздники семик и троицу, а также вспоминаются наши непосредственные наблюдения в 1925 г. в б. Калужской губ. В большинстве случаев эти праздники — похороны кукушки, завивание берёзки и другие варианты — являются исключительно женскими празднествами, на которых воспрещается присутствие мужчин. Возможно предполагать, что во время этих весенних женских праздников и совершался обряд переодевания совершеннолетних девиц в особую одежду, в одежду женщины. Во время наших непосредственных наблюдений в б. Калужской губ. нам пришлось встретиться с таким фактом, что женщины и взрослые девушки готовили самые нарядные и праздничные одежды к этому дню и считали зазорным отправляться в этот день в лес на обряд завивания берёзки в неукрашенной или мало украшенной рубахе и понёве; особенно была тенденция надеть одежду с красной расцветкой. Сопоставлю с этими обрядами также имевший место в прошлом столетии обычай «весенней выставки» невест; об этом имеем литературные данные относительно жителей г. Шадринска.[36] Старожилы Ленинграда вспоминают также об одном любопытном обычае народной «весенней выставки» невест в духов день в Летнем саду, имевшей место до 80-х годов XIX в.

На такой же обрядовый характер надевания понёвы указывает ряд иных вариантов. Так, в б. Рязанской губ. в с. Собчакове при надевании понёвы собиралась вся родня, самую же понёву надевали подруги девушки.[37] В с. Можарах этот общественный характер надевания понёвы, как бы общественное празднование этого события, подчёркивалось ещё тем, что после надевания на девушку в первый раз понёвы её сажали на салазки и возили по селу, говоря: «надо ли, не надо ли».[38] На общественный и ритуальный характер указывает также и самый способ приготовления понёвы. Так, в некоторых районах б. Рязанской губ. первую понёву для девушки шьёт старшая невестка, если её нет — замужняя сестра.[39] Этот обычай говорит за то, что женщины иной возрастной группы изготовляют для нового члена своей группы соответствующую одежду, присущую данной группе, это делает именно замужняя невестка или сестра. В одной из наших работ также отмечался общественный характер изготовления понёвы, в материалах по б. Коротоякскому уезду, б. Воронежской губ.[40] Там мы указывали, что сирота-невеста, не имея матери и соответствующего набора понёв, получает ткань для изготовления этой одежды от женщин своего селения, которые дарят ей к свадьбе по полотнищу соответствующей ткани. Здесь пережиточно сохранилась общественная заинтересованность женщин в переодевании данной девушки в особый костюм, идущая, конечно, из глубин эпохи доклассового общества.

Приведённые сведения, по-видимому, пережиточно отражают более раннюю форму обряда надевания девушке понёвы. Другие, известные нам материалы, так или иначе сближают обряд надевания понёвы со свадебным обрядом. Так, по сообщению Н. И. Лебедевой, в с. Песочне в первый раз понёвы надевали на девичник, венчались же в понёве и сарафане; два дня после свадьбы молодая носила и то и другое, потом в будни ходила в понёве, сарафан надевала по праздникам до первого ребёнка.[41] Аналогичный материал, касающийся надевания под венец сарафана и под него понёвы, тот же автор приводит и из б. Брянской и Калужской губ.[42]

С исчезновением понёвы из быта в некоторых районах прекращают её надевание под венец, но соответствующий обряд ещё продолжает сохраняться и переносится на надевание пояса. Так, Н. И. Лебедева из некоторых районов Западной области приводит данные об обряде «надевания красного пояса». Этот пояс надевался со всей обрядностью, сопровождавшей надевание понёвы. А именно, мужчины в этот момент покидали избу, мать невесты тоже уходила, оставались только вечерние свахи и подруги невесты. Невеста поднималась на «полок» (помост между дверью и печью), подруги повязывали невесту сзади особым поясом, который затягивался спереди узлом; говорили же, что «повязали понёву».[43]

Отмечу ещё факт, приведённый А. К. Супинским, о надевании в Белоруссии на девушку понёвы на 15 году её жизни.[44]

О ношении понёв девушками сообщает ещё Е. Ф. Будде для б. Орловской губ.,[45] а также имеются материалы в коллекциях Музея этнографии по б. Рязанской губернии.

Вывод ясен: в эпоху, более раннюю, чем дошедшие до нас этнографические памятники, понёва не была специфической одеждой замужних женщин, а была одеждой, которую носила каждая женщина как знак достижения ею половой зрелости и возможности вступления в брак. Приведённые ниже материалы определённо говорят за это. В позднейшую эпоху, со времени возникновения моногамной семьи, особенно в капиталистическую эпоху, такое восприятие подобного костюма в значительной мере стёрлось. Особым признаком в одежде важно было подчеркнуть самый факт заключения брака, факт принадлежности данной женщины своему мужу. Вместе в изменением в общественном строе наблюдается также сдвиг и в восприятии тех или иных фактов. В результате на прежнюю понёву — знак достижения половой зрелости — перенесена семантика замужества.

Такая трактовка значения понёвы объясняет нам тот факт, что в некоторых, правда, в начале XX в. весьма немногочисленных, районах женская и девичья одежда нечётко разграничена, что иногда вызывало недоумения наблюдателей.

Рис. 10. Молодуха в рубахе с «пельками» и в рогатой кичке. (С. Рассошки, Воронежской обл. Фото Н. П. Гринковой.)

Рис. 11. Типы русских рубах: справа — молодуха в рубахе с «пельками»; слева — девушка в рубахе без «пелек». (С. Рассошки, Воронежской обл. Фото Н. П. Гринковой.)

С подобным же перекрещиванием женской и девичьей одежды нам пришлось встретиться во время экспедиционных работ в 1926 г. в с. Рассошки б. Коротоякского уезда б. Воронежской губ.[46] В этом районе мы столкнулись с бытованием двух типов женской рубахи, которые различаются характером украшения верхней части. Одна из них носит название рубахи с «пельками» и носится маленькими девочками и пожилыми женщинами. Такая рубаха там шьётся обычно южного типа с косыми поликами и особых замечаний не вызывает.

С точки зрения нашей темы особый интерес представляет именно рубаха с «пельками». Обратимся к рассмотрению её характерных особенностей (рис. 10 и 11).

Рубаха с «пельками» имеет своеобразные особенности как в покрое, так и в украшениях. Особенность её покроя заключается в том, что переднее полотнище её кроится не цельным, а является составным. Нижняя часть переднего полотнища по длине равна боковым полотнищам, а верхняя часть, имеющая длину 20—25 см, делается из другого куска. Вот эта-то верхняя надставка переднего полотнища и носит название «пельки». На эту деталь покроя мы обратили внимание в своё время при собирании материалов по русской женской одежде в б. Коротоякском уезде, б. Воронежской губ.[47] При расспросах о бытовании и употреблении этих рубах «с пельками» нам в 1926 г. в указанном районе удалось получить ряд весьма ценных данных. Оказывается, что в одних рубахах «с пельками» самые «пельки» белого цвета, в других — красного, сделаны из красного кумача или сатина. Цвет «пелек» имеет определённую значимость, сохранявшуюся в указанном районе в виде пережитка вплоть до 1926 г. По этим пелькам можно было отличить рубаху, принадлежащую молодой женщине или девушке-невесте, от рубахи старухи или девочки. Красные «пельки» носили исключительно молодые женщины и взрослые девушки, белые «пельки», иногда с узенькой красной оторочкой, — старухи и девушки. По указанию старух, в прежнее время бытовало выражение «перестала красные пельки носить», которое имело значение — «она состарилась». Таким образом, мы здесь видим, что рубаха с красными «пельками» имела целью показать половозрелое положение её носительницы. И опять видим, что в этом отношении в одну группу попадают молодые женщины и взрослые девушки как представители уже созревших в половом отношении женщин, а в другую — старухи и девочки.

Ещё более яркую картину перекрещивания женского и девичьего типа одежды дают нам материалы по этнографии волжских народов. В свадебных обрядах мордвы, удмуртов, марийцев, а также и чувашей, мы встречаемся весьма часто с таким явлением, что невеста после свадебного обряда продолжает некоторое время жить у родителей и только через определённый срок (в разных районах различный) переезжает в дом своего мужа; с этих пор она считается уже женой. В этом разграничении двух этапов свадебного обряда для нас интересна одна деталь, а именно, характер головного убора. В одних районах на девушку при сговоре надевают уже женский головной убор, напр., у удмуртов снимают девичью «такию» и надевают женский айшон.[48] В этом головном уборе женщина живёт у родителей целую зиму, но не считается женой своего мужа.

В других же местах просватанная невеста продолжает носить девичий головной убор до окончательного переезда в дом своего мужа. В этом головном уборе девушка живёт у родителей целую зиму, но не считается женой своего мужа.

В других же местах просватанная невеста продолжает носить девичий головной убор до окончательного переезда в дом своего мужа. В этом противоречии фактов из различных районов следует видеть различное осмысление в позднейшее время значимости переодеваемого головного убора.

Такие противоречивые данные относительно переодевания головного убора у поволжских народов особенно вызывали недоумения наблюдателей и исследователей.

Все рассмотренные нами в данной главе факты безусловно не укладываются в установившееся по традиции разделение одежды на женскую и девичью.

При такой концепции для наблюдателей описанные факты оказывались исключением из общего правила, зачастую очень досадным, нарушающим установленную закономерность. Таким, как бы досадным, исключением является, конечно, бытующее, как указывалось выше, обыкновение в некоторых районах надевать на девушку понёву не во время или перед самым обрядом венчания, а с наступлением половой зрелости. Таким же досадным исключением является и наличие в одежде мордвы-эрзи назадника («пулагай», «каркс») в качестве женской и девичьей одежды. Таким же исключением может быть и кажущаяся нечёткость употребления и ношения головного убора у мордвы, марийцев, удмуртов, где мы встречаем как бы расхождение с русской традицией надевания женского головного убора на невесту во время совершения свадебного обряда. Материалы, относящиеся к указанным народам, дают нам сведения, говорящие за то, что девушка во время свадебного обряда сплошь и рядом не меняет своего головного убора на женский, а продолжает некоторый период ходить в девичьем головном уборе. В результате получается вывод, что поволжский этнографический материал не даёт нам возможности связывать женский головной убор с изменением семейного положения женщины.

Вот основные исключения из традиционно установившегося деления одежды на женскую и девичью, выраженные в буржуазной этнографии в капиталистическую эпоху. Ниже мы постараемся доказать, что такая трактовка интересующего нас этнографического материала является одним из типичных случаев заблуждения буржуазных исследователей, подставляющих своё восприятие фактов, преломлённых сквозь призму буржуазно-капиталистического мировоззрения, на место явлений, происходивших в иную эпоху с иным мировоззрением и иным мышлением. Заблуждения буржуазных исследователей вызывается в данном случае отсутствием учёта стадиальности развития всякого явления. Рассмотрение же фактов в аспекте одного своего буржуазного восприятия неизбежно приводит к методологическим ошибкам и создаёт многочисленные исключения из правил, что особенно хорошо мы видим в построениях буржуазного индоевропейского языкознания. В плане стадиальности изучения явлений эти кажущиеся на первый взгляд исключения должны найти своё место и своё объяснение. И как раз эти самые исключения, противоречащие установившемуся традиционному принципу деления одежды на женскую и девичью, и натолкнули нас на более углублённый анализ этого противоречивого материала и вызвали в свет данную статью.

Буржуазное мировоззрение диктует подход к женщине как к капиталистической собственности, который у этнографа, стоящего на позиции буржуазной методологии, естественно выливается в разделение женщин на две группы: на замужних, т. е. уже принадлежащих кому-то, и на незамужних, девушек, ещё не принадлежащих какому-то мужу. Такой подход и заставил этнографов в описаниях одежды искать прежде всего критерия различия женской одежды как раз в этом разрезе. И русский материал, как мы видели выше, в этом отношении в большинстве случаев укладывался в соответствующую схему и поддавался указанной классификации. Что же касается поволжского материала, то как уже указывалось выше, он сплошь и рядом даёт сбивчивые указания по линии разграничения одежды замужней и незамужней женщины. Во многих случаях получалась такая картина, что женщина юридически вышла замуж, а всё ещё продолжает носить девичью одежду. Такое положение вызывало недоумение исследователей и не поддавалось осмыслению в рамках соответствующей методологии. Тем не менее вполне понятно, что русский материал даёт меньше отклонений от буржуазной классификации одежды в сравнении с поволжским в силу того, что русское население много раньше вступило на путь капиталистического развития, чем поволжские народы, а вследствие более раннего и более интенсивного развития капиталистических отношений прочнее установилась и соответствующая идеология, превратившая женщину в покупаемый-продаваемый товар, кому-то принадлежащий. Это и повлекло за собою стирание прежних отношений и прежнего деления женщин на те или другие группы. У поволжских же народов это капиталистическое развитие, сказавшись позднее и менее интенсивно, не оказало такого решительного воздействия на старые соотношения, что и способствовало сохранению более ярких пережитков. Интересно отметить, что среди русского материала мы находим бóльшее количество пережиточных явлений как раз в той части РСФСР, где среди русского населения капиталистические отношения были менее развиты, именно в южных районах (ср. выше приводившиеся материалы по б. Воронежской, Рязанской, Калужской губ.).[49]

Приведённые материалы по вариациям отдельных деталей женской одежды показывают, что в том или ином преломлении в женской одежде переживали до недавнего времени тенденции выделить различные возрастные группы. Естественно, встаёт вопрос о том, нет ли аналогичных явлений и в области мужской одежды. В этом случае приходится прежде всего констатировать, что в отношении мужской одежды мы располагаем весьма скудными материалами, так как ей и собирателями и исследователями уделялось весьма мало внимания. Причиной этого являлось то, что мужская одежда, в период капиталистический значительно нивелировалась и унифицировалась, не сохраняя ярких и красочных различий по отдельным районам, подобно женской. Здесь мы видим ту же картину, что в отношении и других пережиточных явлений, напр., в области верований, фольклора и т. п.: женская часть населения оказывается более консервативной в сравнении с мужской. Таким образом, слабая изученность мужской одежды, с одной стороны, ранняя нивелировка её, с другой, ставят нас перед фактом почти полного отсутствия интересующего нас в данный момент материала. Приходится только констатировать, что в середине XIX в. ещё сохранялся обычай парням до женитьбы не надевать поясной одежды. Их костюм, подобно описанному выше девичьему, состоял из одной рубахи, которая к тому же шилась очень длинной, до колен. В этом плане записаны мною сведения из Ржевского уезда б. Тверской губернии, из б. Нижнедевицкого у., б. Воронежской губ., а также найдены соответствующие указания в сказках, записанных Е. Э. Бломквист в 1924 г., в Ростовском районе, б. Ярославской губ. Здесь мы видим разграничения мальчиков и молодых людей, достигших брачного возраста в отношении надевания поясной одежды. Вспомним обряды постригания, наречения имени и посадки на коня, описанные у Д. К. Зеленина.[50]

Пережитком этого ограничения в отношении поясной одежды является тот факт, что в разных районах мальчики до различного возраста ходят без штанов. То, что мужская одежда также должна была иметь определённую дифференциацию в зависимости от возрастного положения является вполне вероятным, но, к сожалению, данные, сохранившиеся в украшениях в мужской одежде, не дают нам чётких указаний по этому вопросу.

Выше мы констатировали, что в эпоху доклассового общества имело место выделение особыми знаками, позднее особым типом одежды, женщин, достигших половой зрелости. В итоге это выделение вылилось в форму разграничения женской и девичьей одежды. Но изучая детально специфически женскую одежду, мы обнаруживаем ряд весьма интересных фактов, говорящих за то, что в пределах одного и того же селения сплошь и рядом одежда женщин далеко не является однородной, и в женской среде существуют запреты на какие-то детали одежды. Анализируя материалы, приведённые нами выше в связи с описанием коротоякской рубахи с «пельками», мы можем наметить разграничение костюма и в пределах группы замужних женщин. Присматриваясь к деталям в этом плане, мы устанавливаем, что женщины носят тот или иной тип одежды до определённого возраста, или, что чаще, до рождения первого ребёнка. В литературе мы встречаем как раз большое количество разнообразных сведений, говорящих о выделении одежды женщин до рождения первого ребёнка. Приведём некоторые из них, наиболее красноречивые.

Остановимся на фактах, говорящих за то, что женщина до рождения ребёнка мало чем отличается от девушки по своему костюму, а, очевидно, для определенной эпохи развития человеческого общества, и по своему социальному положению. В этом плане девушки и молодые женщины представляют какую-то однотипную группу, противопоставляемую старухам, с одной стороны, и девочкам, с другой.

Выше мы описывали из б. Коротоякского уезда рубаху особого покроя, рубаху с «пельками», и видели, что эту рубаху могут носить лишь взрослые (т. е. достигшие половой зрелости) девушки и молодые женщины, старухам уже зазорно носить такую рубаху.

При наших наблюдениях в б. Калужской губ. (1924—1925 гг.) мы обращали особое внимание на то, что во всех девичьих праздниках, вечеринках и хороводах принимают участие и замужние женщины, а именно те из них, которые ещё не имеют детей. На этот факт приходилось обращать внимание в связи с тем, что в большинстве случаев в русской деревне замужняя женщина в прежнее время не ходила на девичьи вечеринки и считалась как бы отделённой своим замужеством от девичьего общества.

В б. Задонском уезде, б. Воронежской губ. в 1925 г. мы встретились с таким положением. В этих районах молодухи в праздники надевают позументные кокошники к обедне, на ярмарку, на гулянье. В таком головном уборе по праздникам они красуются до рождения первого ребёнка, и для такой женщины существует и особое название «молодуха», «молодка», «молодайка». Со времени рождения первого ребёнка она уже перестаёт быть «молодкой» и называется «бабой». В том случае, если женщина не имеет детей, она ходит в таком кокошнике несколько лет, а не один год.

Рис. 12. Два типа женских головных уборов. (С. Отскочное, Воронежской обл. Фото Н. П. Гринковой.)

Рис. 13. Два типа женских головных уборов. (С. Прилепы, Воронежской обл. Фото Н. П. Гринковой.)

Во время наблюдений в б. Коротоякском уезде мы встретились с аналогичным обычаем: кокошник со многими дополнительными украшениями носится только молодухами каждое воскресение и все большие праздники в течение первого года замужества, до рождения первого ребёнка. После рождения первого ребёнка кокошник надевается только в особо торжественных случаях. По сообщению старух, в прежние годы (по подсчётам в конце XIX — в самом начале XX в.) женщина продолжала почти всю жизнь, почти до самой старости носить подобный кокошник при выходе в церковь каждое воскресение, если она не имела детей (рис. 12 и 13).

Таким образом, мы видим, что в этих районах с кокошником связывалась определённая семантика — он как бы указывал на принадлежность данной женщины к группе женщин, достигших половой зрелости, но не имеющих ещё потомства.[51] В тех же селениях, где носили не кокошники, а кички с сороками, там твёрдые кички, возвышающиеся надо лбом, носили не все женщины, а только молодые и женщины средних лет; женщина после 50 лет такую твёрдую кичку уже не надевает, а сменяет её на мягкий, низкий головной убор — шлык.[52]

По нашим наблюдениям молодухи в первый год после свадьбы носили головной убор с крашеными перьями (1927 г.) в б. Нижнедевицком уезде, Воронежской губ. (рис. 15).

Рис. 14. Праздничные головные уборы из «золотного платка» девушек-невест. (С. Синие Липяги, Нижнедевицкого района, Воронежской обл. Фото Н. П. Гринковой.)

Рис. 15. Головной убор молодухи с украшением из перьев. (С. Синие Липяги, Нижнедевицкого района, Воронежской обл. Фото Н. П. Гринковой.)

В Западной области (д. Иваньково) женщины носят сложный головной убор, состоящий из 7 частей, называемый «махренка», впервые он надевается после венца, молодая носит его в течение первых пяти лет замужества.[53]

Из б. Воронежской губ. даёт нам аналогичные материалы Путинцев.[54]

Старые материалы по б. Казанской губ. (б. Царевококшайский уезд) дают нам такие показания: головным убором молодухи является кокошник, который надевается на невесту перед венцом. После свадьбы молодая женщина носила этот кокошник ещё года три, не более, после чего переодевалась в повойник.[55] Здесь ограничение надевания особого убора несколько расширено, и прежнее осмысление такого головного убора несколько затемнено, но, по традиции, ношение этого головного убора ограничено каким-то небольшим сроком.

В материалах Н. И. Лебедевой[56] есть указание на такое же ограничение в отношении надевания не головного убора, а сарафана. В некоторых районах Рязанской губернии сарафаны носили девушки, а также и молодые женщины до первого ребёнка; после рождения ребёнка они переодевались в женскую (resp. материнскую) одежду — понёву; до рождения же ребёнка они как бы составляли одну возрастную группу с девушками.

Ещё ярче это разграничение мы видим в материалах по поволжской одежде. Так, у удмуртов существовал такой обычай: когда у молодой женщины обнаруживалась первая беременность, то женщины из той же деревни шли к ней, чтобы снять с неё «такию» (девичий головной убор), надеть на неё женский головной убор и тем самым ввести её в свой круг. У удмуртов замужняя женщина пользуется свободой девушки до беременности; девушки зовут её на посиделки, и в знак своего девичества, она носит «такию».[57]

Аналогичные обычаи знаем и от коми-пермяков, мари, мордвы и чувашей.

В некоторых районах у чувашей молодуха на свадьбе надевает женский головной убор «хошпу», который и носит в течение шести недель; после этого срока она снимает его и ходит в обычном женском костюме, только обязательно в новом.[58]

Приведём ещё несколько аналогичных фактов из материалов по поволжской одежде. Так, напр., в Бирском кантоне Башкирской АССР мы встретились с указанием, что марийки после выхода замуж в течение первого года до рождения ребёнка, по праздникам носят «такию», являющуюся девичьим головным убором, и только после рождения ребёнка сменяют «такию» на головной убор, называемый в литературе по марийской этнографии тюрик, по-местному «äкай». Если же женщина, вышедшая замуж, остаётся бездетной, то она и после замужества в течение пяти лет ещё носит девичий убор. В некоторых селениях женский головной убор начинали носить ещё до рождения ребёнка, но в период беременности.

Надевание особого головного убора, являющегося уже специфически женским, у восточных мари сопровождается особыми обрядами.[59] Для обряда переодевания головного убора после рождения ребёнка приглашалась женщина, чаще жена старшего брата мужа. Молодуха уходила в амбар или баню или в другую избу, где нет старших мужчин. Здесь она распускала косу, и приглашённая женщина вместо косы устанавливала специальную женскую причёску представляющую собою шишку из волос, расположенную над лбом; эта причёска завязывалась шнурком, обязательно из цветных шерстяных ниток. Сверху этой причёски надевали женский головной убор («äкай»), поверх которого повязывался платок. По окончании обряда переодевания головного убора женщина вешала на шею родственнице, приглашённой для совершения этого обряда, полотенце в качестве подарка (resp. жертвоприношения за посвящение в женщины-матери). Такие же подарки она дарила свекру и свекрови. После этого возвращались в избу и молодухи. Начиналось угощение, для которого специально приготавливали кашу или шаньги (блины) и вино. Таким образом, и самое угощенье носило обрядовый характер.

Женский головной «äкай» различался по характеру вышивки в зависимости от возраста женщины: на головном уборе пожилой женщины (после 30 лет, по указанию мариек этого района) вышивка располагалась таким образом, что по краям убора шла узкая белая дорожка (корнан-шино-шобыча), а также вышивался особый убор, носивший название кюсле-тюр (край гуслей), молодые же женщины вышивали головной убор, покрывая его сплошной вышивкой, без белых просветов. «Если молодились», указывали старухи, то носили такой убор и после 30 лет.

В других районах того же Бирского кантона у марийцев с женским головным убором связано несколько иное представление. Так, в селе Старое Яшево женский головной убор женщины носят с 30 лет, впервые надевают его через 10—15 лет после выхода замуж; сразу же после свадьбы, как это имело место в других районах, женский головной убор не надевается. Объясняют местные женщины этот обычай тем, что пока женщина молода, она не должна носить бабьего голоного убора, а должна ходить по-девичьи. Когда наденет «шина-шобычо» — женский головной убор, то как бы уже переходит в старческий возраст. После обряда надевания голоного убора женщина становится на колени и говорит, обращаясь к старшим в семье: «Будьте довольны, что ходила без головного убора, перехожу в иную ступень жизни» (фразеология принадлежит переводчику).[60]

Рядом с подобным разделением одежды внутри женской группы можно констатировать ещё разделение на молодых женщин и старух. Многочисленные этнографические материалы согласно дают нам указания на то, что старушечья одежда выделяется из женской одежды рядом признаков. Прежде всего старушечья одежда характеризуется меньшим количеством украшений, на одежде меньше вышивок, цветных, особенно красных, нашивок и т. п. В некоторых районах мы видим даже существование целого набора понёв или головных уборов, надевание которых строго регламентировано. В одной из наших работ[61] приведён перечень понёв, бытующих одновременно в одном и том же селе (Роговатое-Прогорелое б. Нижнедевицкого уезда, б. Воронежской губ.): 1) «посигушка» — носится старухами в будни, 2) «старушечьи полосы» — носится старухами в праздники, 3) «дурочка» — носится в будни, 4) «краснополоска» — носится в будни, 5) «частоклетка» — носится в будни, 6) «голоклетка» — носится в праздники молодухами, 7) «расшенацкая» — носится молодухами в праздник.

Ношение этих понёв, как видим, ограничено для женщин разного возраста. Старушечья понёва делается без так называемых «своски», т. е. без широкой полосы обмотки цветной шерстью в месте сшивания полотнищ понёвы; на месте швов полотнища только скрепляют нитками, но не расцвечивают. Молодухи же в течение трёх лет после выхода замуж носят «братые понёвы», т. е. понёвы, расшитые цветной шерстью на швах и по подолу.

Указание на бытование различных типов головного убора в пределах одного и того же селения мы имеем в материалах Верхне-волжской экспедиции (1922—1924 гг.).[62] Так в б. Поречской волости, Бежецкого уезда, Тверской губ. отмечено наблюдателями пять видов головного убора — сороки: 1) консульник — будничная старушечья, 2) месяшник и 3) городовик — праздничные, надеваемые в церковь, 4) «о трёх кругах» и 5) «золотые» — надеваемые в особо торжественных случаях. В данных материалах особенно выделена старушечья сорока, имеющая ряд деталей (на анализе их остановимся в работе по головному убору), отличающих её от головного убора молодых женщин.

Разобранные выше материалы определённо ведут нас к выводу о том, что в этих пережиточных формах одежды отразилась тенденция, сложившаяся в эпоху доклассового общества, обосабливать группу женщин-матерей. Кроме этого, наши материалы показывают, что разделение женского костюма шло ещё дальше: выделялась из общей массы женщин группа женщин-бабок, имеющих внуков. Об этом единственно указывают многочисленные данные, выделяющие старушечий костюм. Выше мы уже отмечали во многих случаях ограничение ношения того или иного головного убора (кокошника, кички) определённым возрастом — 30—50 лет, т. е. тем возрастом, когда в условиях жизни старой русской деревни женщина могла быть или бабкой или считаться уже близкой к этому положению. В материалах по одежде подчёркивается весьма часто особый головной убор старух; интересно отметить, что это выделение старушечьего головного убора идёт по одинаковому пути как у русских, так и у поволжских народов. В русской южной сороке старушечий вариант выделяется наличием на очелье белой, не зашитой полосы. Точно так же и у ряда народов Поволжья старушечий головной убор имеет аналогичную белую полосу.[63] Очевидно, с вышивкой на этом месте связывалось представление о женщине-матери.

Рассмотрение приведённых выше материалов привело нас к установлению пережитков в русской и поволжско-финской среде по линии разграничения женщин на целый ряд групп: 1) девушки, 2) женщины-жёны, 3) женщины-матери, 4) женщины-бабки. В этом плане установившееся в русской этнографической литературе деление на девичью и женскую одежду является, безусловно, неправильным и весьма односторонним, представляющим пóзднее (буржуазно-капиталистическое) восприятие пережиточных явлений той эпохи, когда такое разделение должно было иметь место, и в связи с этим должны были выработаться особые формы этого разграничения.

Наши этнографические материалы дают нам ещё ряд показаний, подкрепляющих это первоначальное возрастное разделение.

Ношение костюма определённого типа является строго обязательным во многих районах, нарушение этого ведёт за собою то, что женщина, нарушившая традицию, подвергается осмеянию, не принимается в компанию во время гулянья, да и сама не осмелится пойти в неподходящем наряде на какое-либо собрание, имеющее ритуальное значение, напр., на свадьбу, в церковь и т. п. Выше мы приводили аналогичные материалы. Укажу ещё некоторые примеры из наших непосредственных наблюдений. Так, в 1925 г. в б. Калужской губ. мы встретились с фактом ношения сарафана одной женщиной, взятой замуж из другого района, в то время как все женщины данного селения (с. Натарово) носили понёвы. Женщина, носившая сарафан, не принимала участия в празднествах наторовских женщин (напр., наблюдавшемся нами завивании берёзки на троицу), не участвовала в хороводах и т. п. Натаровские женщины смотрели на неё как на чужого им человека и постоянно в разговорах о ней подчёркивали особенность её одежды.[64]

В с. Роговатое-Погорелое б. Нижнедевицкого уезда, б. Воронежской губернии женщины, говоря о переходе на городской тип костюма, указывали нам в 1927 г.: «а мы стогнем (стонем) как у юпку с кофтой улазить: скажут дурачкя, такую дефку не возьмут замуж».

Интересно отметить некоторые обрывки фактов, которые говорят о том, что в изготовлении общих, одинаковых костюмов были заинтересованы все женщины данного селения, что они все стремились не допустить нарушения определённой традиции. Нам во время пребывания в б. Коротякском уезде, как указано выше, пришлось обнаружить следующие факты. В этом районе ещё в 1926 г. существовало несколько типов понёв, которые являлись обязательными для надевания в том или ином обрядовом случае, а девушки стремились к тому, чтобы ко времени своей свадьбы запасти себе соответствующий набор понёв. Если же выходила замуж бедная девушка, сирота, у которой от матери ничего или слишком мало осталось из традиционного костюма, то обычно перед её свадьбой крестная мать её обходит всех женщин по селу, и все считают своим долгом дать сироте полотнище ткани. Из этих собранных полотнищ она шьёт себе нужный набор понёв.[65] Таким образом, здесь мы видим тенденцию к сохранению тех взаимоотношений в отношении владения определённым обрядовым костюмом, которое мы могли бы предполагать для эпохи доклассового общества, и отметить участие всей женской общины в снаряжении и снабжении того или иного члени данной общины необходимой ритуальной одеждой.

Приведённые выше материалы мы можем подкрепить ещё некоторыми фактами. Так, у восточных мари мы встретились с запретами, касающимися одежды. В д. Чураево молодуха не могла показаться перед свекром с открытой головой, без головного убора, и босиком, без лаптей. Такой же запрет существовал и в отношении старшего брата жениха, младшему же брату жениха можно было показаться и без головного убора и без лаптей.[66] В д. Старое Яшево молодая женщина после выхода замуж не показывалась вообще всем мужчинам старше её мужа с открытой головой и босиком. Особенно строго соблюдался этот запрет в отношении свекра. Старики рассказывали, что в старое время, если невестка случайно натыкалась без головного убора или босиком на свекра, то вставала перед ним на колени, просила прощения и подавала стакан вина.[67]

 У чувашей также сноха «никогда не показывает своему свекру и женатым деверям, а равно и нареченным отцам, волос и босых ног».[68]

Н. И. Лебедева сообщает, что в с. Песочное, Западной области, бросили носить кички по приказу помещика ещё до освобождения крестьян; на барщину ходили в платках, но при возвращении домой, прежде чем войти в избу, шли в катухи и там надевали кичку, чтобы без неё не показаться свекру.[69]

Аналогичные факты мы могли бы значительно умножить, но ограничимся приведенными немногими иллюстрациями. Вывод из этих фактов вполне ясен: в отношении головного убора и покрытия волос существовал определённый запрет по линии ограничения круга лиц; в этот круг входят мужчины иного возраста, иной возрастной группы, чем сама молодая женщина и её муж. Снимание головного убора и разувание ног связано со свадебным обрядом, с моментом вступления в брак. Совершать же эти действия в присутствии мужчин, с которыми запрещается вступать в брак, не дозволяется, отсюда и причина возникновения указанных выше запретов.

Высказанные нами соображения можно было бы подкрепить материалами, связанными с терминологией родства, что можно найти в довольно развёрнутом виде в ряде книжек Смирнова — «Мордва», «Черемисы», «Вотяки».

В итоге анализа этих фактов мы можем сделать следующий вывод: надевание одежды иного типа (головного убора, поясной одежды) связывалось с новым этапом в жизни члена данного общества — в период доклассового общества, с переходом в иной класс, иной возрастной слой, в период же классового общества, с развитием парной семьи — с переходом в иное семейное положение. Вся обрядность, сохранившаяся до сегодняшнего дня в отдельных наиболее отсталых районах, говорит за большую древность этого обряда переоблачения, обряда переодевания в связи в с изменением возрастного положения. У ряда народов мы можем почерпнуть богатый материал, связанный с указанием на наступление половой зрелости и на переход в иной возрастной разряд.

Таким образом, бытование одежды с различными вариациями в одной и той же деревне мы объясняем пережиточным сохранением когда-то бывших нескольких типов одежды, которыми отмечались различные возрастные группы. Конечно, мы не склонны возводить каждый из сохранившихся до XX в. вариант одежды к эпохе доклассового общества, так как мы учитываем то обстоятельство, что за период феодальный и капиталистический на любой из этих типов одежды наслоился ряд деталей, и, конечно, прежде всего сменился самый материал одежды и материал украшений. Укажем между прочим наблюдавшийся нами в 1924 г. в б. Калужской губ. факт украшения головного убора блестящими кнопками вместо блесток и бус.[70] К эпохе доклассового общества, к периоду группового брака следует относить лишь самую тенденцию внешне отличить лиц, относящихся к разным возрастным группам. В эпоху уже классового общества эта тенденция, потеряв своё актуальное значение, сохранилась в пережиточной форме, подвергшись многочисленным и весьма разнородным наслоениям последующих эпох.

Если в отношении разграничения женского и девичьего головного убора может быть некоторое сомнение в отношении их функций как показателей различных возрастных групп, то в отношении дифференциации девичьих уборов и украшений особенно в отношении дифференциации девичьих уборов и рубах, в одной и той же среде нет сомнений, что здесь переживают тенденции различать возрастные, eo ipso, социальные группы. Самый характер этих различий, их материальное выражение безусловно подвергалось значительным и существенным изменениям, пройдя через этапы развития родового строя, причём переход от материнского к отцовскому роду особенно сильно должен был отразиться; наконец, последние стирающие штрихи должен был наложить период феодализма и капитализма. Самая же первоначальная тенденция, имевшая в период актуального значения половозрастного деления определённую социальную значимость, в рудиментарном виде сохранилась, принимая порой в контаминации с позднейшими наслоениями весьма причудливые формы.

Таким образом, пережиточные материалы по русской одежде дают нам ряд фактов, говорящих за то, что русское крестьянство до XX в. сохранило кое-какие следы древнейшего типа организации семьи в родовом обществе, что вылилось в тенденцию разграничивать определённые возрастные группы. Анализ вышеприведённых материалов позволяет нам прийти к выводу о том, что сохранились пережитки, подчёркивающие положение данной группы людей в структуре данной общественной организации. Во-первых, выделяется группа детей, во-вторых, выделяется группа людей, созревших для половой жизни, т. е. группа жён (по материалам одежды — девушек и женщин до рождения ребёнка, т. е. до того момента, как они переходят в класс матерей). Затем выделяется третья — группа матерей, т. е. женщин, имеющих детей, и, наконец, четвёртая — группа женщин, прекративших половую жизнь.

Как было показано выше, конкретный материал, почерпаемый из раздела русской одежды, даёт нам весьма скудные и обрывочные данные, которые получают надлежащее освещение и осознание лишь в плане исторического понимания развития человеческого общества. Из всех перечисленных выше типов дифференцированного костюма чётко выделение сказанного лишь по линии дифференциации женского и девичьего костюма. Как мы указали, эта линия дифференциации сохранилась стойко в силу того, что первоначальное половозрастное разделение в данном конкретном случае получило поддержку и обоснование уже по линии следующих этапов развития данной общественной группы; а именно, в дальнейшем в феодальном и капиталистическом обществе, при образовании парной семьи, через утерю основных традиций возрастного порядка, которые были весьма актуальными в эпоху доклассового общества, создаётся разделение на женщин, ещё не принадлежащих кому-то, и на женщин, состоящих в браке, принадлежащих определённому мужчине. Таким образом, в данном случае мы видим как бы переосмысление старого явления, возникшего в иных общественных условиях, на иной стадии развития и трактованных уже по-иному, в аспекте новой идеологии, выросшей на базе новых производственных отношений и новой структуры общества. Лишь определённые обломки прежних отношений, идущие как бы в разрез с новыми отношениями, установившимися при новом общественном строе, позволяют нам через посредство противоречий вскрыть их подлинную значимость, вполне укладывающуюся в рамки общественных отношений иного общественного строя.

Résume

N. Grinkova

Познавательные статьи:



Техника нижней прямой подачи мяча

Комплекс физических упражнений для развития мышц плечевого пояса

Стандарт Порядок надевания противочумного костюма

Общеразвивающие упражнения без предметов