Принципы мышления открываются в готовом виде в памяти

↑

▷ Содержание

⇐ ПредыдущаяСтр 10 из 10

 Законы логики и математики, принципы эстетической и нравственной оценки служат условием правильной деятельности разума. Это глубоко скрытые пружины, силой постоянного давления приводящие в движение весь механизм мышления. Их влияние проявляется в каждом суждении и умозаключении. Отсюда для того, чтобы найти руководящие принципы разума, нужно замкнуть двери чувства, войти во внутреннюю храмину своей души и отдаться всецело анализу самого мышления. Только этим путем можно выделить из всей совокупности суждений и умозаключений те принципы, на которые они опираются. Поэтому блж. Августин не перестает повторять, что истина находится не во внешнем мире, не в нашем моральном характере, а в самой глубине ума. Божественная Премудрость отпечатлела во внешнем мире свои следы и посредством их зовет человека, обращающегося ко внешнему, возвратиться к себе самому и исследовать, на чем основывается его оценка вещей. Истина воспринимается внутренней стороной самого ума, поэтому нужно отвратить ум от мира и сосредоточить его на том, что обитает в нем самом. Все относящееся к свободным искусствам мы находим не где-либо вне нас, а в своем собственном духе. Что такое справедливый, это всякий видит в себе самом. Итак, умопостигаемое находится в душе человека. Переходя к более подробному рассмотрению вопроса, блж. Августин указывает и ту силу души, которая является хранительницей самоочевидных истин. Сила эта – память. Познание принципов мышления подобно припоминанию полузабытых образов чувственной памяти. Если бы последние совсем исчезли из нее, то не могло бы возникнуть самого желания их припомнить, но для того, чтобы оживить полуизгладившийся образ, нужны большие усилия. Если последние увенчиваются успехом, забытое снова получает свою былую яркость. Так, самый факт искания и исследования принципов мышления показывает, что дух наш до некоторой степени их помнит, но стремится овладеть ими всецело. Различие между чувственной и интеллектуальной памятью состоит только в том, что образ вещи, воспринятый чувством, может совершенно исчезнуть из памяти, а самоочевидные истины интеллектуального познания никогда не покидают ее. Находясь в нашей памяти, умопостигаемое входит в круг того, что мы знаем. Но предмет знания не всегда бывает и предметом мышления (cogitatio). Многое человек знает, о чем не размышляет, когда его внимание приковано к другим предметам. Поэтому часто говорят ты это знаешь, но не знаешь, что это тебе известно. Так, ученый в совершенстве овладевший несколькими свободными науками, знает все, основательно им изученное, но в каждый данный момент его ум может быть занят только какой-нибудь одной из этих наук. Когда предметом его размышления служит геометрия, то знание музыки не покидает его, и наоборот. Однако, пока он не направит свой ум на ту или другую сторону в содержании своего знания, она остается скрытой в его памяти. Хотя в непрекращающемся акте самосознания душа имеет непререкаемое знание о себе самой, однако сознает это знание лишь тогда, когда начинает размышлять о себе. Переход содержащегося в памяти в поле зрения размышления блж. Августин представляет себе по схеме отношения материи и формы. Все достояние интеллекта, хранящееся в темных глубинах памяти, представляет собой совокупность форм, обладающих известной активностью. С другой стороны, в уме есть сторона, способная воспринимать эти формы. Называя ее острием мысли, блж. Августин показывает, что представляет ее по аналогии со зрительным лучом, выходящим из глаз и разыскивающим предмет, который следует внимательнее рассмотреть. Луч ума под влиянием импульса воли направляется в тайники памяти и, соприкасаясь с самоочевидными истинами, находящимися там в скрытом состоянии, формируется ими и, таким образом, делает их предметом своего сознания и мышления. Это как бы взгляд ума, который падает то на одну, то на другую интеллигибельную форму, хранящуюся в памяти. Итак, присутствуя в памяти, принципы мышления всегда входят в состав наших знаний, но не всегда находятся во взоре размышляющего или припоминающего ума. Поэтому хотя они всем известны, однако не все это видят и знают. Чтобы увидеть их внутренним оком ума, нужно только к ним обратиться, направить на них свое внимание. Этому мешает главным образом слишком исключительный интерес и устремление мысли к внешнему, к телам, которые посредством чувств навязчиво заявляют душе о своем бытии и привлекают к себе ее страсть. Для познания принципов мышления необходимо отвести взор ума от тел и их образов, которыми переполнено воображение, и сосредоточить его на самом мышлении. Но так, как и при соблюдении этого условия для их открытия требуется тонкий анализ данных сознания, к которому способен далеко не всякий, то в этом деле значительную пользу может принести руководитель, который искусно поставленными вопросами обращает внимание ученика на истины, присущие его душе. Эти вопросы имеют такое же значение, как указание на плохо различаемый предмет в области телесного зрения. Когда мы не можем найти тонкого серпа народившейся луны на еще светлом вечернем небе, нам указывают на него рукой. Так хорошо продуманные наводящие вопросы обращают внимание неопытного исследователя внутренней жизни духа на принципы, руководящие его мышлением. Присутствие принципов мышления в памяти выдвигает дальнейший вопрос: каким образом и когда они проникли в память и стали ее достоянием? Эту проблему блж. Августин разрешает двояким путем, и чтобы понять возможность такого двойственного ответа, нужно иметь в виду его учение о памяти. Как уже было выяснено ранее, он различает два вида памяти – чувственную и интеллектуальную. Чувственная содержит образы тел, которые не могут присутствовать реально в нашем духе. По самой своей природе материальные предметы лишены возможности проникнуть в чисто духовную область памяти, а раз они не могут присутствовать в ней самой своей субстанцией, то для души в ее страстном стремлении к обладанию телами остается лишь одно средство удержать их – создать замещающие их образы и поместить их в своем внутреннем мире. Таким образом, тела находятся в чувственной памяти не своей субстанцией, а лишь в виде отображений. Напротив, умопостигаемая истина, неограниченная ни временем, ни пространством, присутствует в памяти реально, своей собственной субстанцией. Далее, вследствие того, что части мира материального не вездесущи, вступление их образов в область памяти связано с определенным моментом времени. По большей части мы помним, когда впервые увидели тот или другой предмет, и знаем, с какого времени мы его помним. И в интеллектуальной памяти есть элемент, связанный с определенным моментом запоминания. Так, мы можем помнить, когда и при каких условиях нами была усмотрена в душе та или другая самоочевидная истина. Кроме того, отчетливое понимание принципов мышления связано с определенным моментом времени, и память может сохранить о нем воспоминание. Но в данном случае предметом запоминания служит собственно не сама интеллигибельная Истина, а ее усвоение познанием, состояние нашего изменяющегося ума – момент, степень и характер постижения им истины. Однако и в сфере тварного духа, подверженного изменениям, есть элемент более постоянный. Это сам дух и его свойства. В своей памяти он присутствует реально и всегда. Нельзя сказать, что был момент, с которого наш дух стал достоянием памяти, как нельзя утверждать и того, что было время, когда в памяти еще не было памяти. Применяя эти общие воззрения блж. Августина на природу памяти к разрешению поставленного вопроса, мы прежде всего должны признать, что, по его представлению, принципы мышления, как бытие умопостигаемое, присутствуют в памяти не в виде образа, а реально, самой своей сущностью. Что же касается вопроса о времени, с которого они поступают в распоряжение памяти, то он ставит мысль перед дилеммой: эти истины или были усвоены памятью в какой-нибудь определенный момент жизни духа, или же были ее достоянием всегда, с того момента, когда она получила само бытие. В первом случае предполагается акт запоминания, имевший место когда-то в прошедшем. Во втором акта запоминания совсем нет, а есть только постоянное реальное присутствие интеллигибельной действительности в уме познающего, сказывающееся во всех актах мышления. Этот двоякий ответ на интересующий нас вопрос мы и находим в сочинениях блж. Августина. В своих ранних сочинениях блж. Августин очень определенно поддерживает платоновскую теорию припоминания. В эмпирической жизни человека нельзя указать такого момента, когда самоочевидные истины проникают впервые в его душу. Когда его ум вместе с возрастом вступает в свои права, он уже находит их в своих недрах. Следовательно, он не приобретает их здесь, а приносит их с собой оттуда, откуда является в этот мир. Таким образом, теория припоминания связывается с представлением о происхождении души и ее воплощении. Известны гипотезы происхождения душ, выдвигавшиеся в то время. Согласно платонической теории, душа существует раньше тела, и только ее падение служит причиной воплощения. Но прежде чем снова возвратиться в область умопостигаемого, она много раз перевоплощается, чтобы искупить грехи предшествующих воплощений. В христианской литературе идея предсуществования и метемпсихоза не нашла для себя широкого распространения. Ей было противопоставлено два других предположения. По мнению одних, Бог создает душу для каждого вновь рождающегося тела, так что она хоть несколько мгновений, но все же существует ранее своего воплощения. По мнению других, она рождается от душ родителей в том же акте, в котором рождается и тело. С каждой из этих теорий можно связать учение о припоминании ранее воспринятых самоочевидных истин. В настоящей жизни человек припоминает умопостигаемую Истину, которую созерцал или тогда, когда душа существовала еще без тела в области сверхчувственного, или в тот момент, когда, созданная для тела, не была еще в него введена, или в одно из своих предшествующих воплощений, или, когда находилась еще в праотце Адаме. Эти возможные формы теории припоминания блж. Августин и намечает. Но он не рассматривает каждую из них подробно. По вопросу о происхождении души он не составил себе в течение всей своей жизни одного определенного мнения, но колебался между идеей предсуществования, креацианизмом и традицианизмом. Однако в первые годы после обращения его в особенности привлекала теория предсуществования, плод его увлечения платонизмом. Исходя из нее, в довольно осторожных словах он высказывает в своих ранних сочинениях предположение, что душа приносит с собой в мир знание о том, что служило предметом ее созерцания в мире сверхчувственном. Возражая своему собеседнику Еводию, блж. Августин говорит: «В этом вопросе наши мнения до такой степени расходятся, что тебе кажется, что душа не принесла с собой никаких научных знаний, а мне, наоборот, кажется, что принесла все». Еще определеннее в этом смысле он высказывается в письме к Небридию, обсуждая вопрос о существовании интеллектуальной памяти. Здесь он называет учение о познании как припоминании, воспроизводящем то, что душа созерцала ранее воплощения, знаменитым открытием Сократа, а возражение против этой теории – клеветой. Упоминаемое здесь возражение противников теории сводилось к тому, что память всегда имеет отношение к прошедшему, умопостигаемые же истины, согласно мнению самого Платона, вечны и непреходящи, а потому не могут быть прошедшими. «Они не понимают, – отвечает этим людям Августин, – что прошедшим здесь является то созерцание, в котором некогда мы видели эти предметы разумом, а так как мы от них отпали и начали видеть иное и иначе, то снова видим их, припоминая, т.е. посредством памяти». Вследствие этого изучающие свободные науки как бы выкапывают и отрывают в себе самих то, что скрыто в них забвением. В позднейших сочинениях блж. Августин решительно отрицает теорию Платона, которую в письме к Небридию взял под свою защиту. Понятие о блаженной жизни, говорит он, не зависит от опыта настоящего существования, но оно не представляет собой и воспоминание о когда-то испытанном блаженстве в период ли, предшествующий воплощению души, или в лице праотца Адама. Блаженство тех дней совершенно забыто душой. Но не одно простое отрицание теории припоминания мы встречаем на страницах сочинений блж. Августина, а и критику ее. Замечательно, однако, что все его возражения имеют в виду теорию припоминания, поскольку она связывалась с метемпсихозом: он опровергает не то, что душа приносит самоочевидные истины из мира сверхчувственного, а то, что эти истины являются припоминанием знаний, приобретенных во время предшествующих воплощений. Он берет платоновскую теорию в ее пифагорейской форме и, очевидно, имеет в виду диалог «Менон». В доказательство теории припоминания Платон ссылался на мальчика, который отвечал на искусно поставленные вопросы из геометрии, как будто бы ранее был знаком с этой наукой. Но эти знания, возражает блж. Августин, во всяком случае не могут быть остатками математических познаний, приобретенных в другом теле, потому что знатоков геометрии очень мало, а на подобные вопросы дают верные ответы все или почти все. Далее, если память сохраняет опыт жизни в других телах, то почему при помощи наводящих вопросов каждый находит в своей душе только такие знания, которые относятся к области умопостигаемого, и не находит никаких следов знания о вещах, воспринимаемых посредством чувств? Правда, в доказательство сохранения чувственных впечатлений, испытанных в предшествующие воплощения, ссылаются на людей, у которых есть смутное воспоминание о когда-то пережитом. Но в данном случае мы имеем дело с фактами обманчивых воспоминаний, обычных в сновидениях. Очень часто во сне мы вспоминаем, что когда-то сделали или видели такое, чего в действительности никогда не делали и не видели. Что же удивительного, если иногда и в бодрственном состоянии по внушению демонов, старающихся поддержать веру в переселение душ, люди испытывают то же самое? Указанная постановка вопроса объясняется, может быть, тем обстоятельством, что, всецело отвергая идею перевоплощений, блж. Августин никогда не относился с полным отрицанием к гипотезе предсуществования душ, а отсюда и допустимость теории припоминания в форме, определяемой ее связью с последней, для него не была вполне исключена. Второе объяснение факта присутствия самоочевидных истин в памяти ясно сформулировано блж. Августином в одном из самых последних его сочинений – в «Retractationes». Важность этой формулировки становится очевидной, если принять во внимание задачи названного сочинения, содержащего примечания и поправки к ранее написанным трактатам. Блж. Августин оговорил здесь как раз те два, приведенных выше, выражения, в которых содержится учение Платона о припоминании, и взял назад высказанную в них мысль. Третье место осталось неисправленным, конечно, только потому, что автор не успел пересмотреть писем, в которых оно содержится. Ввиду особого веса и значения «Retractationes», мы возьмем их за исходную точку для дальнейшего анализа мысли Августина. Вот сделанные им поправки. По поводу слов: «Сведущие в свободных науках, изучая их, без сомнения выкапывают и некоторым образом вырывают их из забвения в себе самих» – он замечает: «Но этого я также не одобряю; верные ответы по некоторым наукам дают даже несведущие в них, когда им хорошо предлагают вопросы, вероятнее, потому, что им присущ, насколько они могут воспринять, свет вечного разума, в котором они созерцают эти неизменяемые истины, а не потому, что их некогда знали и потом забыли, как казалось это Платону и подобным». Другая поправка читается следующим образом: «Сказанное: мне кажется, что душа принесла с собой все искусства и что так называемое изучение есть не что иное, как припоминание и воспроизведение забытого, – нужно понимать не в том смысле, как будто в этих словах одобряется мнение, что душа некогда жила или здесь в другом теле, или где-нибудь в ином месте, в теле или без тела, и что те истины, которыми она отвечает на вопросы, не изучавшиеся ею здесь, были усвоены ею ранее в другой жизни. Возможно, как мы уже сказали выше в настоящем труде, что она имеет эту способность, как природа умопостигаемая и соединенная не только с вещами умопостигаемыми, но и неизменяемыми, созданная таким образом, чтобы, когда она обращается или к тем вещам, с которыми соединена, или к себе самой, поскольку их видит, постольку давала верные ответы». Новая гипотеза, получившая свое выражение в приведенных словах, состоит в том, что душа всегда соединена со светом вечного Разума и с вещами не только умопостигаемыми, но и неизменяемыми и может видеть их в настоящем, как по теории припоминания видела их когда-то в прошедшем. Нельзя указать момента, когда умопостигаемое впервые проникло в память и отобразилось в ней. Оно всегда существовало в ней. Акта запоминания никогда не было. Переход от теории Платона к этому неоплатоническому ее видоизменению вполне понятен. Теория припоминания нужна только в том случае, если не выдвигается идея непосредственного и всегдашнего соприкосновения души с миром умопостигаемых реальностей, если предполагается, что в силу воплощения душа утрачивает возможность непосредственного усмотрения идей. Если же связь души с Божественной сферой Истины не отрицается и после ее воплощения, то нет никаких препятствий перенести акт созерцания умопостигаемой действительности из сомнительной области домирного существования души в область ее реального бытия и приурочить его к настоящей жизни в теле. Исходя из только что намеченного взгляда, блж. Августин часто говорит о присутствии в душе умопостигаемого. Когда человек рассуждает о справедливости и понимает, что такое справедливость, он видит ее, поскольку она в нем реально присутствует, однако не в виде истины, когда-то усвоенной душой, а как нечто отличающееся от души и превышающее ее. Но так как принципы оценки суть лучи Божественного Света, то блж. Августин говорит о реальном присутствии в душе Самого Бога. Бог находится как бы в самом центре души: Он внутреннее нашего внутреннего мира. Пребывание в душе Бога, как умопостигаемой Истины, обусловлено Его непространственностью и вездеприсутствием. Субстанция Бога непротяженна. Она находится в каждой точке пространства, и притом не по частям, а во всем своем целом Просвещая умы, Бог присутствует в душе каждого разумного существа как нечто целое, неделимое, одинаковое для всех. Не все постигают это общее достояние в одинаковой степени, но это зависит не от различия самого объекта познания, а от неодинаковой степени восприимчивости различных умов. Так и свет солнца в равной мере освещает всех, но зрячие видят его хорошо, больные глазами плохо, а слепые совсем не видят. Бог присущ человеческой душе потому, что в Нем мы живем и движемся и существуем (Деян.17:27,28). Итак, бестелесная и вечная сущность Бога всегда присутствует в духе человека, а в ней дана умопостигаемая Истина. Такова теория непосредственного и реального присутствия в душе вещей умопостигаемых и неизменяемых, к которой блж. Августин перешел от теории припоминания. Но ее связь с последней не порвалась. Следы перехода от одной теории к другой сохранились в той роли, которую играет память и при идее непосредственного пребывания в душе Бога. Умопостигаемый свет Божества в силу своей непространственности присущ каждой душе, но Он может быть и не быть предметом размышления и, следовательно, отчетливого знания. По терминологии блж. Августина, быть в душе и не быть предметом размышления значит находиться в памяти, а делать скрытую в душе реальность предметом размышления значит припоминать ее. Отсюда присутствие Бога в душе или в уме блж. Августин называет Его присутствием в памяти, а созерцание в Боге той или иной истины – ее припоминанием в Боге. В десятой книге «Исповеди» он подробно описывает, как познал Бога и как нашел Его в глубине собственной души. Подвергая анализу все силы ее, он ищет Бога именно в памяти. Ведь ничего нельзя искать, не помня об этом, и нельзя помнить о том, чего не содержится в памяти. Ни в какой иной силе души не может обитать Бог, как только в памяти. Но так как память есть сила нематериальная и непространственная, то нельзя спрашивать, в какой части памяти пребывает Бог. Если Бог находится в памяти, то обращаться к Нему, чтобы мыслить о Нем и в Нем познавать интеллигибельное, значит вспоминать Бога. Так как, далее, припоминание Бога есть результат обращения к Нему мысли, то платонический метод наводящих вопросов и напоминаний сохраняет всю силу и при идее реального присутствия Бога в душе и Его непосредственного созерцания. Истина, сотворившая себе обитель в человеке, слишком полна по своему содержанию, так что слабый человеческий ум не может охватить ее со всех сторон одним взглядом. Поэтому полезны наводящие вопросы, обращающие его внимание на ту или другую ее сторону. Обобщая содержание настоящего отдела, мы должны свести его к следующему тезису. Вечное и бестелесное, как Истина, руководящая мышлением, находится в памяти человека. Эта общая мысль в своем конкретном развитии приняла в системе блж. Августина двоякую форму. В его ранних сочинениях Истина, пребывающая в душе, рассматривается в качестве известного следа, оставшегося в памяти от непосредственного созерцания умопостигаемого, имевшего место когда-то в прошедшем. Но одновременно с этим представлением Августином была высказана гипотеза постоянного пребывания в душе умопостигаемой реальности самой своей субстанцией, которую душа созерцает непосредственно в своей настоящей жизни. Наиболее ясные следы первой, платоновской, теории мы находим в сочинении «De quantitate animae» ["О количестве души"], написанном в 388 г., а вторая теория, близкая Плотину, почти в совершенно законченном виде изложена в сочинении «De magistro» ["Об учителе"], написанном в том же 388 г. Последнее обстоятельство не помешало, однако, Августину возвратиться к первой теории в письме к Небридию, которое относят к 389 г. Таким образом, в начале своей литературной деятельности Августин колебался между той и другой теорией. Колебание между теорией припоминания и идеей непосредственного созерцания было отмечено нами и в изложении соответствующего пункта системы Плотина. Такое совпадение дает право объяснять колебание Августина влиянием на него «Эннеад». Однако очень скоро в его сознании, как, впрочем, и у Плотина, получила преобладание идея непосредственного созерцания интеллигибельного, а теория Платона была подвергнута критике и отвергнута.

 Способ познания бестелесного и вечного, субстанциально присутствующего в душе

Так как платоновская теория припоминания была устранена блж. Августином, то в дальнейшем исследовании о способе познания бестелесного и вечного мы будем считаться только с теорией субстанциального присутствия умопостигаемого в памяти. Блж. Августин различает двоякий способ познания бестелесной и вечной Истины, пребывающей в душе, – непосредственный и опосредствованный самой душой. Ум может обращать свой взор или непосредственно к умопостигаемому, или к отражению умопостигаемого в себе самом. Подобно тому как всякий видимый предмет можно рассматривать и прямо и в зеркале, так и Божественную Истину ум созерцает или в Ней Самой, или в тех изменениях, которые Своим влиянием Она производит в человеческом духе. Возможность прямого и косвенного познания вечного, как двух различных, но не исключающих, а дополняющих друг друга способов соприкосновения с Божественной Истиной, отмечена блж. Августином в сочинении «De Trinitate», написанном в 410 г. В более ранних произведениях блж. Августин также говорит о том и другом способе познания, но не сопоставляет их так ясно между собой и не касается их взаимного отношения. В «De Trinitate», в связи с исследованием вопроса о познании справедливости, он говорит в одном и том же параграфе о двояком способе ее созерцания. Справедливый может знать, что такое справедливость по своему внутреннему опыту, потому что законы Божественной Справедливости переписаны в его душу из книги света, но в душе грешника Справедливость не находит для себя отражения. Следовательно, он не может видеть ее в себе самом, а созерцает ее в Свете Божественной Истины, поскольку Свет этот в некоторой степени касается его ума. Указание на совместимость этих двух способов познания вечного мы встречаем и в «Retractationes», а это доказывает, что блж. Августин не изменил высказанных по этому вопросу взглядов до самой смерти. Во всяком случае в последнем своем слове, каковым служат «Retractationes», блж. Августин если и выдвигает один какой-нибудь из этих способов познания, то уж, конечно, не способ опосредствованного познания, а, скорее, идею непосредственного созерцания. Чтобы наглядно представить себе взаимное отношение непосредственного и опосредствованного созерцания умопостигаемого теоретическим разумом, мы воспользуемся любимой аналогией блж. Августина – обычным ему сопоставлением интеллектуального познания с зрительным ощущением. К этому сравнению он прибегает и в специальном трактате о деятельности спекулятивного разума, но, к сожалению, не проводит параллель до конца, а лишь намечает ее. Мы позволим себе в этом случае восстановить мысль блж. Августина в деталях и всесторонне разработать его любимую аналогию. Оправданием для нас послужит полное соответствие полученного таким образом результата с отвлеченным изложением учения об интеллектуальном познании вечного, извлекаемым из творений блж. Августина. Зрительное ощущение возникает под воздействием внешнего объекта на воспринимающую способность чувства. Тело, находящееся вне нас, сообщает свою форму чувству зрения. Но отобразившаяся в чувстве форма исчезает, как только прерывается связь органа с предметом восприятия. Поэтому человек получает бесчисленное множество зрительных восприятий, из которых только малая часть запоминается им. Мы можем сотни раз видеть предмет и не замечать его. Однако и в этом случае предмет, несомненно, нами воспринимается, и это смутное восприятие влияет даже на наши поступки. Предаваясь глубоким размышлениям, мы не замечаем пути, по которому идем, и тем не менее ступаем твердо и уверенно, значит, видим все неровности почвы. Когда воля направляет на зрительное восприятие свое внимание, тогда получается, во-первых, более ясное и определенное зрительное ощущение, во-вторых, психический образ вещи, определившей чувство, поступает на хранение в память. Образ этот, произведение духовного начала, выше, чем вещь в ее собственной субстанции. После этого мы можем изучать видимый предмет двояким способом: или снова прибегая к зрительному восприятию, или вызывая в воображении его психический образ. Если последний вследствие забвения начинает заметно бледнеть или совсем выпадает из памяти, то нам ничего не остается, как только обратиться для оживления, исчезающего к непосредственному чувственному восприятию. В полном соответствии всему сказанному о чувственном восприятии блж. Августин рисует нам непосредственное и опосредствованное созерцание умом вечных реальностей, находящихся в душе человека. Бог, или Истина, как совокупность принципов мышления, в силу Своего вездеприсутствия находится всегда Самой Своей субстанцией в душе человека, и ум наш созерцает Его так же непосредственно, как глаз вне нас находящиеся предметы. Объект непосредственного интеллектуального созерцания хотя и находится в душе, но не относится к ее природе так же, как и объект зрительных ощущений. Блж. Августин вполне определенно заявляет, что ум видит вечное не в своей природе, потому что оно неизменяемо, а природа ума изменяема, и не в своем навыке, потому что навыка, соответствующего требованиям вечной Истины, в уме может и не быть. Соответственно этому он настойчиво повторяет, что вечные принципы мы видим, хотя и обращаясь к себе самим, однако не в свойствах и проявлениях своей природы, а выше себя и своей души. Когда мы говорим о созерцании Бога, наша мысль невольно, по привычке к чувственным и пространственно локализированным символам, представляет себе этот высочайший Объект познания как нечто находящееся вне и выше ее. Этим символом охотно пользуется и блж. Августин, но с оговоркой, устраняющей всякое представление о пространстве. Бог находится не вне, а в самом, так сказать, центре нашего ума, но мы видим Его не как некоторое отображение в своей душе, а выше ее. Тем не менее Он находится над душой не как масло над водой, не как небо над землей, не пространством, а Своей природой, потому что Он – Творец души. Для того чтобы познать Истину, нужно прежде всего войти в себя самого. Но так как природа человека изменяема, то нельзя останавливаться на ней и в ней искать Истины. Необходимо подняться выше души и вознестись туда, откуда возжигается сам Свет разума, где восседает неизменяемая природа, которая выше человеческого ума и есть Сам Бог. В Нем-то непосредственно мы и созерцаем истину, справедливость, прекрасное и принципы, определяющие направление нашей деятельности. Вследствие этого блж. Августин признает единственным учителем человека Божественную Премудрость, потому что как проповедник веры, так и наставник в свободных науках своими словами только обращают ум ученика к этому Источнику истины, только указывают на Него. В зрительном ощущении предмет, находящийся вне воспринимающего, формирует чувство зрения. Последнее относится к воспринимаемой вещи, как материя к форме. Таково же отношение ума в интеллектуальном зрении вечного к своему объекту. Ум представляет собой материю, а Бог, пребывающий в душе, форму. Когда способная к восприятию сторона теоретического разума обращается к живущей в душе Божественной Истине, она формируется Ею, как чувство зрения видимым предметом. Но как в образовании субстанций, так и в познании форма непосредственно воздействует на материю. Между материей и формой не может быть ничего посредствующего. Если Бог в интеллектуальном познании вечного есть принцип, формирующий познавательную способность, то между Ним и человеческим умом не может быть ничего разделяющего. Как раз эту последнюю мысль мы постоянно и встречаем в сочинениях блж. Августина. Когда человек становится причастным мудрости, он бывает соединен с Богом теснее всякой другой твари, потому что формируется Богом без посредства какой бы то ни было субстанции. Религия должна соединять нас со всемогущим Богом, потому что между нашим умом, которым мы признаем Его Отцом, и Истиной, т.е. внутренним светом, через который мы познаем Его, не посредствует никакая тварь. Наша душа формирует слова со стороны их внутреннего смысла и со стороны произносимого звука, но сама формируется Словом Божьим. Предметы, видимые посредством чувственного зрения, очень часто хотя и воспринимаются, но не попадают в поле ясного зрения и по рассеянности не замечаются нами, хотя и оказывают влияние на наши движения и поступки. Точно также и Божественная Истина, пребывающая в душе, воспринимается умом, оказывает свое влияние на мышление и поведение, но первоначально не познается отчетливо и не обращает на себя внимания, отвлеченного к другим предметам познания. Так, всякий человек, поскольку он понимает, что такое справедливость, поскольку высказывает верные суждения о своих и чужих поступках, поскольку любит справедливость и стремится к ней, озаряется Светом ипостасной Справедливости, некоторым образом видит Ее, но не замечает Ее, не думает и не понимает, откуда исходят эти призывы к добру. В своей автобиографии, мы решаемся еще раз возвратиться к этому факту, блж. Августин рассказывает о себе самом, как первоначально, находясь постоянно в своем мышлении под влиянием света Истины, он не видел его, потому что внимание его было направлено на внешний мир. Он не замечал внутреннего света, благодаря которому верно судил о вещах, хотя этот свет и руководил его мышлением. Он сравнивает себя с человеком, который, сидя спиной к солнцу, видит в его свете все вещи, но не обращает внимания на сам свет. Непосредственное созерцание справедливости особенно наглядно обнаруживается в суждениях именно грешных, потому что им недоступно ее опосредствованное познание. Божественная Истина отпечатлевает свою форму в уме, как в материи. Акт познания, о котором у нас идет речь, связан, таким образом, все же с отображением Истины в воспринимающей части ума. Позволительно поэтому спросить, насколько правильно назвать его непосредственным. В телесном зрении непосредственным объектом познания служит не вещь, а образ вещи в чувстве. Отсюда можно заключить, что и в интеллектуальном познании вечного это последнее созерцается постольку, поскольку становится формой ума. Нам кажется, что если бы даже блж. Августин устанавливал полную параллель между чувственным и интеллектуальным зрением, то и в таком случае мы были бы вправе по крайней мере сказать, что ум, по его учению, созерцает Бога с такой же непосредственностью, с какой глаз видит находящиеся перед ним вещи. Это обозначало бы, что в процесс познания Бога, как и в зрительное ощущение, не вмешивается логический элемент в виде сознательного умозаключения. Там и здесь познание сводится к видению, а не к силлогизму. Но блж. Августин идет далее и признает созерцание Бога актом гораздо более интимным, чем зрительное ощущение, и приравнивает его скорее к самопознанию. Бог для нас ближе, чем материальная природа. Телесное с трудом воспринимается прежде всего чувствами, потому что многое отделено от органов восприятия пространством или непроницаемой для них преградой. Еще более удалены тела от ума, потому что, во-первых, в познающем субъекте находятся не сами вещи, а их образы, а во-вторых, между познающим и познаваемым здесь нет подобия. Бог же находится самой Своей субстанцией во внутреннейшей части ума, и, сверх того, ум подобен Ему по нематериальности своей природы. Бог присутствует в уме почти настолько же, насколько присутствует в себе самом сам ум, который в каждый данный момент может быть и не быть предметом размышления. Ум становится предметом мышления, когда обращает свою воспринимающую способность на самого себя и формируется сам собою. Конечно, ничего интимней и непосредственней такого рода самосознания нельзя себе представить, однако и здесь Августин не обходится без схемы материи и отображающейся в ней формы. В его сознании применение этой схемы к тому или другому акту познания не лишает его характера непосредственности. Если Бог Самим Своим Существом находится в познающем уме человека, то созерцается им с непосредственностью, близкой к самопознанию. Переходя к выяснению учения блж. Августина о познании вечного через посредство души, мы продолжим свое сопоставление зрения чувственного и интеллектуального. Когда воля обращает внимание души на предмет, отразившийся в чувстве зрения, ощущение становится из смутного ясным и психический образ внешней вещи запоминается душой. Если забвение начинает стирать приобретенный образ, то для его оживления необходимо обратиться снова к чувственному восприятию соответствующей вещи. Нечто подобное часто происходит и в самопознании. Известная черта собственного умственного склада, та или другая особенность психической жизни смутно ощущается нами в актах самого переживания, но остается незамеченной и неясной, пока случай или указание других не обратит на нее нашего внимания. С этого момента мы начинаем сознавать эту черту отчетливо и запоминаем ее. Однако и здесь забвение может изгладить приобретенное знание, и для его возобновления придется обратиться к первоначальному источнику. Подобные факты предносились уму Августина, когда он исследовал вопрос о познании вечного через посредство души. Истина, как совокупность всех принципов, присутствует в уме человека реально, в своей собственной субстанции, а не в виде отражения или отпечатка. Она озаряет его мысль и руководит ею. Но первоначально человек не видит этого света или потому, что ум его недостаточно чист и здоров, или потому, что внимание его обращено на другие предметы, или, наконец, потому, что он не может обнять одним взором всей полноты Божественной Истины. Истина находится в нем самом, но он ее не за

⇐ Предыдущая12345678910

Поделиться:

Познавательные статьи:



Коммуникативные барьеры и пути их преодоления

Рынок недвижимости. Сущность недвижимости

Решение задач с использованием генеалогического метода

История происхождения и развития детской игры